Коли мова заходить про українську культуру, то часовий відтинок між кінцем XVI — серединою XVII ст. ледь не автоматично асоціюється з метафорою «відродження» і новими явищами мало не в усіх сферах культурної активності. Найзагальніший зміст новизни як поворот України, за відомим висловом Дмитра Чижевського, «обличчям на Захід»1, не викликає дискусій. Дебатуються хіба супутні обставини цього феномена і, по суті на рівні аксіоми, що не потребує доведення, побутує думка про широке горизонтальне розповсюдження інновацій, які буцімто призводили до зміни всього суспільства. Це, в переносному сенсі «оптимістичне», бачення активно декларується в українській науковій літературі, починаючи від хвилі 1960-х років і, може за інерцією, донині. Розмах проникнення нового, згідно з таким поглядом, став логічним супутником економічного пожвавлення, появи нових міст, формування освіти нового типу, врешті — реанімації («відродження») історичної та національної свідомості.
Такий спосіб думання має, як мені здається, дві суттєві похибки. По-перше, процес моделюється не на підставі порівняння частотності проявів «нового» з їхньою консервативною протилежністю, що дало би змогу говорити про реальну тенденцію, а на підставі одиничних феноменів, котрі відповідають стереотипним уявленням про « культурний проґрес»: апріорно передбачається, що слідом мусить нагромаджуватися «сума позитивних зрушень». По-друге, поза увагою залишається очевидний факт: текстові чи матеріальні об'єкти культури (писемні пам'ятки, твори мистецтва тощо) репрезентують тільки горішній поверх тогочасного культуротворення, який налякав, кажучи словами Михайла Бахтіна, «офіційним ідеологам» епохи2, тобто її духовній еліті. Але ж поза ним існував іще один, і набагато об'ємніший шар «буття в культурі»: побутова свідомість ординарних людей, форми їхньої соціальної реакції та стереотипи мислення. Вважається самоочевидним, що вони еквівалентні моделі «високої» культури. Атимчасом масштаби інфільтрації нового не на рівні десятка-другого зразків інтелектуальної продукції, а на рівні її гіпотетичного резонансу в поточних уявленнях викликають небезпідставний скепсис. Скажімо, Тереза Хинчевська-Геннель, досліджуючи форми національної свідомості української шляхти й козацтва кінця XVI — середини XVII ст., дійшла висновку, що цей часовий відтинок слід трактувати хіба символічно, оскільки в його межах «неможливо точно окреслити жодних культурних зсувів, перемін у ментальності й свідомості людей»3.
Конкретним доказом існування цілком реальної прірви між творцями-інтелектуалами й очікуваними «споживачами» їхньої культурної продукції можуть бути, серед іншого, спостереження дослідників над украй скромною сферою цього «споживання». Скажімо, аналіз маргіналій та фізичного стану книг Київського Пустинно-Миколаївського монастиря показує, що впродовж замалим не двох століть існування його книгозбірні, яка на середину XVIII ст. нараховувала 840 томів, нею користувалося всього близько 16 осіб; більшість цих книг, схоже, не дочекалася свого читача взагалі, — і то не лише світські західноєвропейські та польські друки (що можна було би пояснити специфікою читацького кола), але й православна патристика4.
* Попередню версію цього тексту опубліковано: Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 1. — К., 1992. — С. 47-92.
1 Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. 2-е вид. — Тернопіль, 1994. — С. 238.
2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средиевековья и Реиессанса. — 2-е изд. — М., 1990. — С. 524.
3 Chynczewska-Hennel T. Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny odschyłku XVI do połowy XVII wieku. — Warszawa, 1985. — S. 163.
4 Яременко М. Бібліотека Київського Пустинно-Миколаївського монастиря XVIII ст. // Просемінарій: Медієвістика, історія Церкви, науки і культури. Вип. 4. — К., 2000. — С. 119-142.
Не вдаючися до детальнішого розгляду оцінкових суджень про культуру «часу перемін», наважуся висловити думку, що звичний для нас цілісний і панорамний образ тієї доби, нібито виписаний її рукою, насправді змонтували ми самі з яскравіших камінців — мистецьких і розумових досягнень елітарного типу. Коли ж ми звернемося не до «високих» сфер культури — письменства, малярства, архітектури тощо, а до культури як способу соціального буття людини в його повсякденних проявах, то, побоююся, наша впевненість у тріумфальному поступі перемін захитається.
Із багатьох аспектів, що можуть прояснити стереотипні, зазвичай автоматизовані для їхніх носіїв моделі поведінки, для цього тексту вибрано сприйняття пересічним обивателем-шляхтичем кінця XVI — середини XVII століття «людини доброї» і «людини злої». На мою думку, ця антитеза, щільно пов'язана з загальноприйнятою системою оцінок, може стати індикатором змін (якщо ті насправді відбувалися) у свідомості ширшого загалу. Варто застерегти, що мова піде про суто побутовий, а не етично-імперативний аспект протиставлення «доброго» та «злого». Бо коли йдеться про абсолютну етичну норму, то в її основі, звісно, лежали незмінні християнські уявлення про благочестя й гріховність. Ідеал благочестя і відповідні зразки моральної досконалості зводилися до ідеї Страху Божого як ґаранта Добра, тобто несодіяння гріха, ототожнюваного зі Злом. Ці вищі категорії моралі не втрачали свого імперативного статусу від того, що не завжди адекватно реалізувалися у стосунках із сусідом. Тож паралельно з благочестям/гріхом існував нижчий оцінковий поверх — зі своїми власними лейтмотивами вартостей, пристосованими до соціальних контактів, побутових ситуацій, конфліктів тощо. Саме вони й будуть предметом мого розгляду.
В щоденному вираженні антитеза «доброї» та «злої» людини мала відповідати стандартові, який Макс Вебер окреслював поняттям «леґітимного порядку». Його найстійкішим реґулятором Вебер називав звичай, традиційну мотивацію; підкорення їй забезпечує безконфліктне існування індивіда в соціумі, його престиж, а відтак — встановлює норму, тобто порядок, наділений загальноприйнятою значущістю, «леґітимністю»5. Веберів наголос на традиційній, звичаєвій основі «леґітимного порядку» перегукується з одним із параметрів означення, що його дають культурі представники тартуськомосковської семіотичної школи: «довготермінова пам'ять колективу... що виражається в окресленій системі заборон і приписів»6.
5 Вебер М. Избранные произведенш. — М., 1990. — С. 636-639.
6 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // ТЗС. — Вып. 5. — Тарту, 1971. — С. 147, 149.
У такій системі координат норма поведінки, яка користується предикатом «доброї», є синонімічною всьому загальноприйнятому, а «злі» вчинки — це дії, що порушують санкціонований колективною пам'яттю соціальний порядок. Універсальність такого протиставлення очевидна, але за її зовнішньою банальністю ховається кілька зовсім не простих питань, і найперше — що ж вважалося «нормативним порядком» у сприйнятті тогочасної людини?
Порівнюючи «сортування» вчинків на «добрі» і «злі», автор цих рядків якраз і ставив за мету по можливості зрозуміти, що мали на увазі його герої під «нормативним порядком», «розшифрувати» автоматичну, не обдумувану ними мотивацію своїх реакцій. За «інструмент виміру» використано оцінкові висловлювання учасників побутових конфліктів — свідків, ініціаторів чи потерпілих у бійках, сварках тощо. Вибірку інформації здійснено головно за судовими матеріалами, передовсім скаргами, які найповніше передають гаму неґативних емоцій на все, що генерально окреслювалося як «злі вчинки». Залучений матеріал свідомо обмежено україномовними текстами, оскільки чужа мова (польська чи латинська) накладала б неминучий відбиток сторонньої семіотичної системи. Втім, переважну більшість використаних мною оцінкових пасажів теж викладено за допомогою клішованих вербальних формул, а не в безпосередній «авторській» редакції, що певною мірою нівелює їхню семантику. Можливість для пошуку первісних позаюридичних настанов, на базі яких оформлювався інвентар осудливих чи схвальних штампів-формул, компенсувалася за рахунок синонімічних варіацій, а також завдяки проникненню на сторінки документів живих розмовних лайок або похвал, їхній зміст часто латентний, не вповні усвідомлюваний носієм мови; для пояснення його витоків використано паралелі з середньовічних «правд» та ранніх судових кодексів, де юридичні абстракції ще не заступають прецедентний спосіб мислення. Врешті, певні сліди архаїчних уявлень, які відображали ті чи ті ціннісні настанови, можна пояснити, на мою думку, реліктами позачасового, міфологічного світогляду.
Для чіткішого представлення стереотипів, що диктували загальноприйняту систему оцінок, мої спостереження розділено на сім сюжетних блоків, кожен із яких по-своєму доповнює генеральну опозицію «доброго/злого».
«Чоловік добрий, віри гідний»
Стандартна формула «а при том были светки, люди добрые, вЂри годныє» відома кожному історику, що працює з актовим матеріалом. У менш кристалізованій формулі «люди добрі» (свідки) згадуються в актах з кінця XIV ст., поступово витісняючи лаконічне попереднє «а на то послуси...»; «а то свЂдци...»; «а при том были свЂдци...»7. Схоже, нейтральне доти поняття «свідка» чи «послуха» доповнюється предикатом «доброго» в західноукраїнському документі у 90-х роках XIV ст., як-от: «А при том были земляне й свидци..., иных добрых людей землян много было» (1391 p.); «A свЂдкове на то..., иных много было при том добрых людей» (1393 р.)8 і т.д. З певним уповільненням, втім — як і решта формулярних інновацій, «добрі люди» витісняють нейтральних «свідків» і у волинському приватному акті, з'являючись там, як можна судити зі збережених документів, приблизно в останній чверті XV ст.: «А при том были добрые люди...» (1478 р.)9. Врешті, на початку XVI ст. така сама формула проникає в акти київського походження: «А при том были й тому свЂдоми тыє люде добрыи...»10.
7 Пор.: Розов В. Українські грамоти XIV — першої половини XVст.— К. 1928. — Вип. 1. — С. 10 (1359 р.), 12 (1366 р.), 16 (1368 р.), 18 (1370 р.), 18 (1385р.), 31 (1386 р.) та ін.
8 Там само. — С. 45, 52, 59, 176; див. також: Грамоти XVI ст. / Упор. М.М. Пещак. — К., 1974. — С. 149.
9 AKS. — Т. 3. — Lwów, 1890. — S. 14.
10 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 15 (1510 р.).
Що стосується інституту свідків, то він, як відомо, сягає дописемних часів: будь-яка публічна процедура мала відбуватися в громадському місці прилюдно або, принаймні, при свідках, щоб факт здійсненого не викликав жодних сумнівів11. Свідки — під різними назвами — відомі «Руській Правді», давньогерманським leges, середньовічним leges ливів і естів, старочеському і старопольському праву тощо. Детальніший аналіз інституту свідків на українських теренах показує: з плином часу він пережив своєрідне «роздвоєння»: офіційні свідки, що представляли відповідний суд чи уповноважену судовими функціями особу, стали доповнюватися «публічним супроводом» — «людьми добрими», які брали участь у процедурі, сказати б, від імені «суспільства», забезпечуючи своєрідний «громадський контроль» над представниками влади12.
Яким же вимогам мали відповідати ці особи, тобто що вкладалося в поняття «люди добрі, віри гідні»? Найперше — це мали бути люди обов'язково вільні й повноправні, які могли б підкріпити своє свідчення присягою. У «Саксонському Зерцалі» натрапляємо на докладне розтлумачення такої вимоги: звинувачений може відвести підозру «само-сьомий з людьми, котрі володіють повною правоздатністю»13. Для відносно пізнього русько-литовського права це положення є вже самоочевидним, тому воно спеціально не декларується.
11 Пор. спостереження над аналогічною домінацією «публічності» в соціальних і родинних стосунках на Волині другої половини XVI ст.: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції (Волинь другої половини XVI століття) // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. Т. V- К., 1998. — С. 68-81.
12 Поліщук В. Свідки у русько-литовському праві до судово-адміністративної реформи 1564-1566 рр. // Молода нація. Альманах. — К., 2000. — С. 123-163.
13 Саксонское Зерцало: Памятник, комментарии, исследования / Подг. Л.И. Дембо. — М., 1985. — С. 89 (ст. 28, § 1).
14 Тут і далі посилання без посторінкових відсилок даються на Статут третьої редакції (1588 р.) як найчіткіший у мовно-термінологічному сенсі. Фраґменти Статуту цитуються за виданням друкарні Мамоничів 1588 р., репродукованим у мінській публікації 1988 р. (Статут Вялікага Княства Літоўскага. 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. — Мінск, 1989).
Його відгомін чутно в забороні Литовського Статуту14 брати до уваги свідчення вигнанців, євреїв (розд. IV, арт. 76; розд. VIII, арт. 14) і взагалі нехристиян, коли йдеться про спори між християнами: «у права приймованы» можуть бути лише «веры крестьянское люди добрые, веры годные» (розд. IV, арт. 76). Отже, з кола «людей добрих» мусимо вилучити осіб нехристиянського віросповідання. На побутовому рівні резонанс саме такого сприйняття нехристиян чутно в скарзі на певного єврея, дії якого потерпілий типологізує досить характерно: «Одложивши на сторону уцтивьє своє, которого они яко люд неверный мало мают...» (1598 р.)15. Схожі інтонації звучать і в проповідях Антонія Радивиловського, для якого «злими людьми» є всі «непобожныє жидове, турки, татари и прочіи єритики»16.
Головна риса, якою мусять бути наділені свідки, — це заслуговувати на повну довіру. У кодексі ливсько-естонського права (так званих «Лівонських Правдах» початку XIII — середини XIV ст.), окрім поняття «добрих мужів» [gutten Mannern], на означення свідків вжито низку синонімів, що можуть доповнити семантику «доброго»: «чесні мужі» [bedaruede Mans; bederuen Mans; worten Mannes]; «мужі, гідні довіри» [glaubwurdigen Mannern]; «безпорочні мужі» [unberuchtigten Mannern, unbespraken Mannen]; «надійні мужі» [Mannen seker]17. «Безпорочність» педантично у нормована в «Саксонському Зерцалі»: «безпорочною» вважається особа, «чиї права не були зганьблені вподовж чотирьох поколінь предків, тобто з боку обох дідів і обох бабів і батька та матері»18.
15 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228.
16 Антоній Радивиловський. Фабули // Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського. — К., 1983. — С. 364.
17 Назарова Е.Л. "Ливонские правды" как исторический источник // Древнейшие государства на тєрритории СССР: материалы и исследования. 1979. — М, 1980. — С. 179, 180, 187, 195, 198, 208, 210, 211.
18 Саксонское Зерцало... — С. 37 (ст. 51, § 3).
Така «безпорочність» могла бути підтверджена тільки в конкретному мікросередовищі, де всі знають з діда-прадіда даний рід, тобто, оперуючи поняттями української актової мови, можуть підтвердити його «значність» (знаність; її не слід плутати зі знатністю). «Значний» чоловік — це добре знана особа, чиї предки та біографія немов на долоні. Заперечуючи призначення на посаду возного нової на Волині людини, шляхта Володимирського повіту у 1591 р. заявляє, що воліла б «на такую справу тутешнего возного поветового, добре значного, оселого мети, а не такого, который ани урядови тутошнему и никому в земли Волынской знаємый не єст»19. Щоб похвалити рід, напучує проповідників Йоаникій Ґалятовський, треба в жалобному слові похвалити покійного, «выличаючи єго цноты и добрыє учинки», серед іншого — «припомнЂти фамілію єго... албо дом єго от старожитности, же то єст старожитный дом, юж килка сот албо тысячу албо и болше лЂт на свЂтЂ трваєт...»20. Київський «старожитний» шляхтич Стефан Немирич, обурюючись діями якоїсь Маруші Пашковичової, котра у 1611 р. подала на нього наклепницьку, як він твердить, скаргу, особливо акцентує те, що це вчинила «особа темная и незначная», яка не має «жадного прировнаня в учтывом» з ним, Немиричем21.
Ще один нюанс до розшифрування конкретного змісту «доброго» стосовно людини-свідка подає звід чеського земського права XIV ст. «Rad prava zemskoho». Згідно з ним, свідками у межовому процесі могли бути лише люди «доброї слави, законного ложа і шляхтичі або владики, які мають певні, власні спадкові, а не королівські, посілості» [bonae famae, de thoro legitimo et nobiles seu vladyky, et suas proprias hereditates, non regales, et certas residentias habentes]22. В Україні згадана вище «значність» теж асоціюється з «осілістю», тобто наявністю власного землеволодіння в конкретному реґіоні. Ба більше, осілість як ґарант «значності» є неодмінною умовою посідання будь-якого уряду чи посади в системі місцевого самоврядування; без осілості не можна було зайняти й жодного зі щаблів тих канцелярських служб реґіону, які пов'язувалися з веденням публічних справ.
19 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 24. — Арк. 34 зв.
20 Іоаникій Ґалятовський. Ключ розуміння / Підг. І.П.Чепіга. — К., 1985. — С. 221.
21 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1. — С. 183.
22 Цит. за: Jireček H. Slovánske pravo v Čechach a na Morave. Doba III: Zdklady zemskeho zřizení... za Karla IV. — Praha, 1872. — S. 229.
Отже, як бачимо, оцінкові параметри «чоловіка доброго», вартого повної довіри, спиралися не на християнський еталон «доброго», а на середньовічну специфіку судового чи публічного ритуалу, здійснюваного в сталому колі людей, що входили до локальної спільноти й особисто знали одне одного. Відтак, авторитетність індивіда зіставлялася з його особистою поведінкою чи мораллю хіба в екстраординарних випадках, оскільки за головний критерій слугувала стабільність роду й факт причетності цього роду до локальної корпорації людей, з давніх-давен взаємопов'язаних і в цій корпорації «значних». Зайве говорити, що це автоматично ставило за межі «свого» кола всіх нових, прийшлих — «чужих». Навіть маючи найдосконаліші християнські чесноти, вони для членів корпорації все одно залишалися особами «темними й незначними», тоді як будь-хто зі «своїх», так би мовити, за спадковим правом вважався «чоловіком добрим, віри гідним».
«Зла слава» і «люди подойзрені»
Мова піде про ще одну прикмету «чоловіка доброго, віри гідного», на якій наголошено в Статуті 1529 р., де артикул «О светкох, которыи мают быти при справени тастаменту» зобов'язує: «Теж уставуєм: при тастаментах тых мают быти светки вєры годныє, а не подозреныє»23. За ширшим роз'ясненням Статуту 1588 р., «подозреный» — це той, «который хотя бы при лицы не был [не був пійманий на гарячому. — Н.Я.], але однак был бы вжо поволаный або злодейство кому платил» (розд. XIV, арт. 17). Сформульовано, як бачимо, досить чітко, і саме в такому строгому значенні найчастіше й тлумачиться в поточній судовій практиці. Однак паралельно натрапляємо на ширше розуміння «підозрілості». Ближче до його розшифрування підводить «Саксонське Зерцало», де в багатьох статтях фіксується прецедент оголошення людини «під підозрою»24. Відповідна формула, як зауважує коментатор «Зерцала» Л.І. Дембо, дослівно означає «арештування», причому йдеться не про позбавлення свободи, а про «оголошення особи такою, що перебуває в стані підозрілої»: її в будь-який момент можна примусово привести до суду й на певний час заборонити їй участь у судовому процесі в ролі обвинувача, присяжника чи свідка25. Останній нюанс дозволяє ототожнити таку особу з подозреными Литовського Статуту 1529 р., які теж не допускалися до засвідчень заповітів.
Звертаючись до розуміння «підозрілості» не в юридичному, а в побутовому контексті, можна ствердити, що рамки його розсунуті ще ширше: будь-який контакт із кримінальним судочинством у ролі відповідача чи звинуваченого тлумачиться як пляма на імені, потенційна підозрілість. Ось, приміром, волинський шляхтич Михайло Баковецький, утверджуючи своє добре ім'я, наголошує, що він «добре в повете Луцком оселый, ... не позваный и правом николи ни в чом не переконаный» (1591 р.)26. Сказати більше, всяка причетність до судової процедури викликає осторогу як «зла слава», тому, засперечавшися, люди нерідко звертаються до опонентів із пропозицією мирно залагодити конфлікт: «не хотечи єго милость в том славити и до вряду записовати» (1585 р.)27. Скажімо, звинувачений у продажу краденої «Тріоді» львівський книготорговець Михайло Сльозка підкреслює, що він — людина доброго імені, оскільки досі не мав жодної справи з судами: «З ласки божоє в поцтивом житю своєм... не был и не єсть подейзраный ани уражоный» (1638 р.)28.
Отже, в побутовій свідомості чоловік «подозреный» ототожнювався з особою, заплямованою навіть гіпотетичним звинуваченням у поганому вчинку. Логіка такого ототожнення простує далі, взагалі пов'язуючи «подозреных» зі злочинним світом, на якому лежить генеральне тавро «злої слави». Так, згідно зі Статутом 1529 р. у своєму дворі чи маєтку забороняється переховувати будь-який антисоціальний елемент: «людей подозреных, злочинцов, разбойников, выволаных з земли..., злодея лицованого..., злодея явного»29.
23 Цит. за Дзялинським списком Статуту 1529 р.: Первый Литовский Статут. Ч. 2: Факсимиле Дзялынъского, Лаврентьевского и Ольшевского списков / Подг. С. Лазутка, Э. Гудавичюс. — Вильнюс, 1985. — С. 103.
24 Саксонское Зерцало... — С. 45 passim (ст. 64, 66-68, 70, 71 та ін.).
25 Там само. — С. 45.
26 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, сир. 24. — Арк. 740 зв.
27 Там само. — Ф. 11, оп. 1,сир. 1. — Арк. 81.
28 Торгівля на Україні. XVI — середина XVII ст. (Волинь і Наддніпрянщина) / Упор. В.М. Кравченко, Н.М. Яковенко. — К., 1990. — С. 307.
29 Первый Литовский Статут... — С. 142, 143, 200, 201.
До порівняння: виразний приклад аналогічного ставлення до кожного з «подозреных» як до потенційного розбійника чи злодія дає французьке середньовічне право. Тут «люди підозрілі» і «люди поганої слави» перераховані детальніше: це — власники домів розпусти, розбійники, порушники законів, свавільники; також «підозрілим» в очах закону є кожний, хто нічого не має і мешкає у місті, не заробляючи, але охоче відвідує таверни30, в яких вбачали «школу диявола» — кубла всього, таврованого поняттям «поганої слави».
Корчма — невіддільний атрибут підозрілих людей і в Україні. Якогось Яна Циганка, підозрюваного в 1587 р. у крадіжках на Володимирському ярмарку, люди, які його бачили, характеризують так: «человек подейзраный, кграч, карчемник»31. Бажаючи образити свого ворога Януша Угриновського, особу цілком поважну, Олександр Семашко у 1591 р. дошкульно «лжил» його, обзиваючи «карчемником»32. Згідно з православними церковними уставами, корчма — це місце, де «беспрестанно души погибают без покаяння и без причастия»33. Корчмар — «особа легкая», що не заслуговує на довіру; у корчмах, як констатує Статут 1588 р., «уставичне забойства, злодейства, розбой и иншие многие збытки деются» (розд. XIV, арт. 31). З таким твердженням цілком солідаризується рядовий обиватель. Дрібний волинський шляхтич, ускочивши в халепу під час ночівлі на подвір'ї своїх знайомих, бідкається, що міг би заночувати і в придорожній корчмі, де його застала ніч, але побоявся, бо там «люди пьяные и гости розмаитыє, и люди люзныє ночовать звыкли» (1594 р.)34.
З корчмою асоціюються три великих «злості»: пияцтво, гра в карти або кості й прихисток волоцюг. Пияцтво побутова свідомість засуджувала цілком згідно з християнською мораллю й, очевидно, під її безпосереднім впливом. Бо, скажімо, «окрутне опилиє» персонажі судових скарг XVI-XVII ст. оцінюються з набагато відчутнішим осудом, ніж нейтрально трактований «не смысля пьяный» правопорушник «Руської Правди». Не менш осудливо, ніж до пияків, ставилася побутова мораль і до любителів азартних ігор. Антоній Радивиловський, вибудовуючи контрастний ряд людей «добрих» і «злих», до останніх зараховує «випіяків, костирів [гравців у кості. — Н.Я.], забойців, драпіжців [розбійників. — Н.Я.], перелюбодіїв»35. Як бачимо, компанія у п'яничок і картярів досить солідна. Характерно, що до моральної оцінки шкідливих звичок буденне сприйняття долучало й суто практичний аспект, оскільки пияцтво й азартні ігри ставили під загрозу майнове становище людини. «Я дей Рудольф Савостиан Счогол и ничого не маю» — з такої характерної примовки починається пародійна скарга, записана в 1630 р. до луцьких судових книг буцімто від імені скривдженого шахраєм-приятелем гравця в кості36. А ось як оцінює у своєму заповіті схильність непутящого сина Кіндрата до згаданих розваг потомствений служебник дому князів Острозьких Іван Городиський:
«А тобЂ, сыну мой Кондрате, приказую и под моим благословенєм, абис по моем животЂ радил и справовал добре, напрод абы ся Бога боял, з людми абысь справедливе ся обходил, тыє збытки албо обычаи, которыє тепер в себе маєш, то єст пьянство, звады, костырство — абысь тому всему впокой дал... Бо єстли таков будеть, як тепер єсть, теды што я збирал по всЂ свои часы, то он все заразом стратить, а потом того не выслужить и будет калЂка...» (1574 р.)37.
Надзвичайно показовим є саме такий ракурс погляду на майбутнє людини неімущої — «будет калЂка». У ставленні до калік, жебраків і бездомних простежуються дві вельми суперечливі позиції. З погляду християнської моралі одним з обов'язків благочесної людини, актом прояву любові до ближнього є «голодного накормити, прагнучого напоити, нагого приодЂти, приняти в дом гостя, приходня и убогого»38.
30 Geremek B. Ludzie marginesu w średniowiecznym Paryżu, XIV-XV wiek. — Wrocław, 1971. — S. 18.
31 Торгівля на Україні... — C. 212.
32 ЦДІАУК. — Ф. 28, on. l, cnp. 24- Арк. 632.
33 Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. — М., 1986. — C. 171.
34 Архив ЮЗР. — Ч. I, t. 2. — C. 420.
35 Антоній Радивиловський. Казуси // Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського... — С. 309.
36 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 173. — Арк. 29 зв.
37 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 15. — Арк. 129.
38 Іоаникій Галятовський. Ключ розуміння... С. 384.
Однак на побутові прояви такого милосердя до бездомних і убогих натрапляємо не часто: до них ставляться швидше насторожено, що, втім, не є якоюсь суто українською прикметою. Ще на схилі західноєвропейського Середньовіччя збільшення числа волоцюг і жебраків перетворилося на гостру соціальну проблему. Пауперизм (таку назву отримало це явище в науковій літературі) підштовхнув до радикальних змін у трактуванні християнської заповіді любові до ближнього: благополучне суспільство почало сприймати знедолених («волоцюг», «нероб», «нахабних жебраків») як злісних дармоїдів, ворожий антисоціальний елемент; одночасно окреслилася тенденція відрізняти «своїх» жебраків і калік від «чужих», «прийшлих», «волоцюг»39. Такі самі інтонації ми виразно почуємо, прислухавшись до умов заповіту, яким Василь Загоровський у 1579 р. записує чималі суми на забезпечення шпиталів: «При шпиталях старшими абы цнотливыє люди вставлены были, которыє бы того пилне доглядали, жебы порядок пристойный, а не лотровство якоє в шпиталях было...»40.
Вороже ставлення до бездомних — це «нормальна» реакція середньовічного суспільства, орієнтованого на незмінний соціальний порядок. Там, де будь-яка мобільність підозріла, кожен міґрант є «чужим» уже тому, що він непричетний до звичного кола зв'язків у родині, корпорації, місці мешкання. Такі люди опиняються в становищі, за термінологією соціологів, «позакастовому», викликаючи погорду як парії, покидьки41. Показове у цьому плані норвезьке середньовічне право, за яким кожний норвежець міг перетворити волоцюгу на свого раба, коли не знаходилося родичів, котрі б його викупили42.
39 Пор.: Штекли А.Э. От приютов милосердих к работным домам // Средние века. — 1984. — Вып. 47. — C. 100-106; Ястребицкая А.Л.: Ф.Йрзиглер, А.Лассота. Нищие и фигляры, шлюхи и палачи: Маргинальные группы и аутсайдеры в Кельне 1300—1600 (Обзор) // Культура и общество в средние века. — М, 1987. — Вып. 2. — С. 207-210.
40 Цит. за: Українська література XIV-XVI ст. — К., 1988. — С, 178.
41 Гуревич А,Л. Проблемы средневековой народной культуры. — М., 1981. — C. 33: Geremek. B. Ludzie marginesu,,. — S. 298.
42 Закс C.B. Отражение общественной структуры в судебной практике средневековой Норвегии // Классы и сословия средневекового общества. Сб. науч. трудов. — М., 1988, — С. 157.
Комплекс ворожості до бездомних волоцюг властивий і русько-литовському праву. Воно зобов'язувало міського жителя Великого князівства Литовського повідомляти владі про кожного прибульця, що зупинився у його домі, а неоповіщеного належало «поймавши, в пута железные на две недели оковати и до роботы приставити» (розд. XII, арт. 24). Бездомних осіб, котрі «без службы живучи и ниякою роботою не бавятся», Статут рекомендує за третім нагадуванням «дубцы бьючы, вон з мест и местечок выганяти» (там само). А ось вельми промовистий перелік запитань, що їх стабільне суспільство ставить перед прийшлою людиною, — Ян Бережницький запитує в якогось волоцюги, що несподівано з'явився у малому містечку: «Чий, скул, докул, одкол и докол, и пошто, и щим єдет?» (1628 р.)43. Ці самі запитання до бездомних передбачає і Статут: «Хто и откуль есть, кому служить и в которую сторону берется?» (розд. XII, арт. 24).
З численних судових заяв і матеріалів слідств можна переконатися, що «люди похожалыє, люди волочачі, голтяи, персоны люзные, вагабунде» з погляду обивателя — це завжди потенційні крадії і правопорушники44. З небезпекою опинитися за межею усталених соціальних зв'язків пов'язане одне з найсимволічніших покарань Античності, Середньовіччя і ранньомодерного часу — вигнання з землі45, яке бере початок в архаїчній процедурі «позбавлення миру» (такий ізгой-злочинець, поставлений поза законом людей, у давньогерманському праві ототожнювався з вовком, що мало підкреслити загальну ворожість до нього46 ). Вигнання з землі під назвою «поток» відоме «Руській Правді» як покарання за особливо тяжкі за тодішніми уявленнями злочини: умисне вбивство без сварки («без всякоя свады»), крадіжку коня, підпал двору47. Під назвою «виволання» (пізніше «баніція») воно добре відоме й русько-литовському праву.
43 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 62. — Арк. 1240.
44 Пор.там само: ф. 11, оп. 1, спр. 1, .арк. 16 зв. (1582 р.); спр. 4, арк, 209 зв. (1605 р.); Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 491 (1621 р.), с. 686 (1634 р.).
45 Узагальнговальний огляд див.: Zaremska H. Banici w średniowiecznej Europie. — Warszawa, 1993.
46 Закс С.В. Некоторые особенности языка и логики областного права средневековой Норвегии // Средние века. — 1989. — Вьш. 52. — С. 162.
47 Свердлов М.Б. От закона Русского к Русской Правде. — М., 1988. — С. 153.
На рівні побутової свідомості вигнання ототожнювалося з церковною анафемою: «яко баницию на праве свецком задают, так в духовном праве клятву» (1597 р.)48. Судовий вирок про виволання супроводжувався ритуалом оповіщення «всіх і кождого», тобто мав бути розвішаний «на брамах местских, замкових, при ратушах, мЂстах и мЂстечках всюды» й усно оголошений у публічних місцях возними, забороняючи «жадного сполкованя ани обцованя» з вигнанцем49. За похмурим приписом Статуту 1588 р., вигнанець немовби викреслювався з числа живих: «жона его маеть быта розумепа яко вдова, дети его — сиротами, а дом его пустый» (розд. XI, арт. 5)50. Квазісмерть баніта після його відлучення від соціуму «своїх» може правити за особливо яскраве свідчення закоріненого в глибинах архаїчної свідомості остраху перед людьми без коріння, що автоматично наділяло їх атрибутом «подозрених», тобто потенційно здатних на злі вчинки, і то без огляду на особисті якості.
Сказане, звісно, не означає, що «добрий» шляхтич не пересувався у просторі, не судився з сусідом, не пиячив по корчмах і не грав в азартні ігри. Проте кожна з цих дій мусила вкладатися в усталений сценарій. Скажімо, невідомий у певній місцевості шляхтич з'являвся тут не сам від себе, а як слуга «значної» особи чи короля, що надавало його скромній персоні певної «значності». Судовий конфлікт був розгорнутим перед публікою — і за її участю — спектаклем, в якому жоден порух душі не міг би залишитися в тіні51, тоді як «зла слава» — це передовсім насторожене очікування поганого вчинку в неясних, несподіваних обставинах. Щодо корчми й азартних ігор — то це вважалося «нормальним» способом життя «рицерського люду», а кожний шляхтич, так чи інакше, таки вважав себе «рицером».
48 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 169.
49 Пор. такий вирок баніції, виголошений у Луцьку 1597 р. Флоріанові Ґедройцу: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 127-128.
50 Аналогічне трактування вигнанця у німецькому міському праві XIV ст. (50 hot man іп dem gerichte vor tot) обговорюється: Zaremska H. Banici... — S. 21-22.
51 Пор. епізоди, описані й прокоментовані у статті: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції...
Отже, маємо справу з вельми гнучкою системою оцінок, яка толерує обізнаних із «правилами гри» і засуджує недопущених до неї, тобто як і в випадку «людей добрих, віри гідних» ділить світ навпіл — на «своїх» і «чужих»: поведінка перших прогнозована, а тому «добра», поведінка других непередбачувана, а тому «підозріла»/зла.
«Чоловік добрий, спокойний, статечний» і «чоловік своєвольний, розпусний»
Сеймик Волинського воєводства 1574 р., оголошуючи каптурову ухвалу про дотримання громадського порядку на час безкоролів'я, постановляє, серед іншого, щоб кожний шляхтич, приїжджаючи до «столечного» Луцька, мав «спокойне заховывать, до замку и по мЂсте з ручницами, з луки, з рогатынами не ходить, але такий брони в господи меть, толко звыклою бронею, з мечем, з кордом, з шаблею ходить волно, спокойне заховываючися. А хто бы ... своволенство якоє починил,... такого кождого своєволника... моцно взять до везеня»52. Ухвала вочевидь спрямована на те, аби в період надзвичайного стану поширити на все місто зону дії «загальною миру», до якої в усій середньовічній Європі належали церковні приміщення, публічні (королівські) дороги, місця суду й громадських зібрань. «Порушення миру» належало до особливо тяжких злочинів53, а людей, що зважилися на таке, ухвала кваліфікує як таких, що керуються не законом, а «своєю волею» — «своєвольники». Це поняття є продуктом доволі пізньої правничої свідомості. У середньовічних суспільствах концепт «права» ототожнювався зі світопорядком узагалі: спосіб буття й поведінка кожної людини визначалися її «правом» — категорією трансцендентною, вічно справедливою54.
52 Архив ЮЗР. — Ч. 11, т. 1. — С. 19-30.
53 Пор.: Саксонское Зерцало... — С. 77-78 (ст. 66, § 1).
54 Пор. таке тлумачення права у стародавніх германців та скандинавів: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры... — С. 170-171.
Порушення соціального порядку побутували десь обіч цього абсолюту: у варварських правдах вони тлумачаться ще цілком прецедентно — як заподіяння матеріального, фізичного чи морального збитку іншій особі (пор. термін «обида» в Руській Правді, котрий, на думку В.Сергеєвича, слугував загальним найменуванням усякого злочину55 ). З утвердженням християнства попередні уявлення доповнюються ідеєю боговстановленості соціального порядку, згідно з якою його джерелом є Божа воля, дана людям в одкровенні56 (пор. у передмові Петра Могили до «Номоканону»: «закон нЂст токмо дар Божий, но сам Бог, дар давый»57). Тому порушення «права» починає ототожнюватися з гріхом, виявом противної Богу «злої волі», а сам правопорушник сприймається як особа, що забула страх Божий, отже — вчинила гріх58. Паралельно зазнає відповідних мутацій і юридична термінологія: замість «сорому» й «обиди» «Руської Правди» в російському законодавстві утверджується поняття «лихое дело» (з синонімом «воровство»)39, а в русько-литовському — його семантичний аналог «злодЂйство». Юридичним синонімом до «злодЂя» — виконавця «злої дії», «злого учинку», стає «своєвольник», тобто людина, що наважилася на вчинок, противний Божій волі, бо керувалася «своєю злою волею». Саме так кваліфікуються найрізноманітніші протиправні дії у практиці українського судочинства: «наполнившися воли своєє под барву пьянства» (1586 р.); «наполнившися злоє и непристойноє воли и мысли своєє» (1576 р.); «и там што хотел, то броил» (1579 р.); «своволи u злого непристойного умыслу наполнившися» (1597 р.)60 тощо.
55 Сергеевич В. Лекции u исследования по древней истории русского права. 4-е изд. — СПб., 1910. — С. 23. Зіставлення інших поглядів на значення терміна «обида» див.: Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде... — С. 92.
56 Загальний огляд розвитку цієї ідеї див.: Циппеліус Р. Філософія права / Пер. з нім. під ред. Є.М. Причепія. — К., 2000. — С. 94-96.
57 Цит. за: Ничик В.М. Образ идеального властителя в сочинениях Петра Могилы // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Сб. науч. тр. — Киев, 1987 — С. 127.
58Сергеевич В. Лекции u исследования... — С. 356-361.
59 Там само. — С. 434; Развитие русского права в XV — первой половине XVII в... — С. 157.
60 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 217; Ч. І, т. 6. — С. 60, 65, 125.
Згідно з християнською доктриною миролюбства, «покой» (мир) завжди й абсолютно бажаніший за насильство. «Своволенству» як насильству протиставляється «покой добрый суседский... покой и порадок посполитий», а людям «небачным, неспокойным, своєвольньїм, покою хрестиянского нарушителям и сказцом» особи позитивні — «спокойныє». Більшість судових скарг розпочинається власне з підкреслення того, що потерпілий поводився «спокойне»:
«...Дорогою доброволною... яко люде спокойныє, никому ничого не винныє безпечне єхали» (1599 р.); «єхал... яко чоловік спокойный, правом посполитым обварованый и убезпечоный» (1608 р.); «шлисмо... спокойне и безпечне, жадноє намнейшоє причины и оказии никому до гниву и звады... не даючи» (1638 р.)61 і т.ін.
Моральне підсилення неґативної оцінки дій «своєвольних людей» досягається, з одного боку, підкресленням їхньої безбожності, гріховності, аз другого — урівнянням із зовнішнім ворогом. Наїжджаючи на чужі садиби або нападаючи на «людей спокойних», свавільник чинить «яко один неприятел заграничный» (1618 р.); «яко неприятел поганин... на сторону одложивши вшелякую пристойность, встыд и боязнь Божую, лекце собе поваживши самую цноту, покой посполитый, не маючи жадноє цноты, ничого на славу добрую, ничого на почтивость не погледаючи» (1610 р.)62.
Антипод «своєволника», як уже зазначалося, — це «чоловік спокойний», тобто людина, наділена належною витримкою, «статечна». Розпочинаючи в 1629 р. копний суд, овручани, «заховуючись водлуг стародавного звычаю копного», застерігають, «аби в жалобе их им ничого [ніхто. — Н.Я.] не перешкажал, посварков и замовок жадных нихто ни c ким не чинил, але во всем мовы и жалобы от жалуючихся спокойне и статечне слушал»63. Обов'язково «статочними», тобто стриманими й урівноваженими, мусили бути, згідно зі Статутом, помічники межових суддів (розд. XI, арт. 10), адже вони перебували там, де пристрасті спалахували особливо часто.
В оцінці дій «людей своєвольних» помітна характерна градація, пов'язана з ієрархією тяжкості злочинів, яка, на думку фахівців, походить із праслов'янських або ще давніших, індоєвропейських доправових традицій64.
61 Торгівля на Україні... — С. 130, 245, 309.
62 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. L. — C. 157,239.
63 Там само. — Ч. IV, т. 1. — С. 80.
64 Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка // Формирование раннефеодальных народностей, Сб. науч. тр. — М., 1981. — С. 26.
Наприклад, до явищ глибоко архаїчних належало розрізнення злочинів за часом, місцем і способом їх скоєння — поділ на нічні й денні, таємні і явні65. Нічні й таємні розцінювалися як тяжче протизаконня й, відповідно, каралися суворіше. За Руською, Салічною, Алеманською та Баварською Правдами злодія, спійманого вночі, можна було вбити на місці злочину, не чекаючи ранку, тоді як денного злодія належало передати відповідній владі66. Статут 1529 р. розрізняє «вечірню зваду» й «денну». Якщо під час вечірньої бійки «некоторый человек свечу загасил», і при цьому особа, що в темряві завдала ран суперникові, зосталася невідомою, відповідальність перекладалася на того, хто згасив свічку67. До особливо тяжких злочинів, згідно зі Статутом 1588 р., належав напад «здрадливым потаемным обычаем», здійснений «молчком, здрадливе а потаємне в ночи або и в день..., то ест в дорозе крыянкою c куста, з заполотья або в месте, в селе, на улицы заседши або в дому через двери, через окно албо в коморце таемной... будь теж снячого... албо теж в беседе, або в иншом яком згромажснью людей, але молчком потаємне» (розд. XI, арт. 17). Шляхтича, звинуваченого у такому ганебному вчинку, позбавляли шляхетського звання і страчували четвертуванням чи посадженням на палю. У відповідних актах українських судів подібні правопорушення гостро засуджувалися як здійснені «таємне а неодповедне, лотровски, зрадливе» (1564 р.); «розбойным обычаєм вночи» (1579 р.); «неодповедне, непристойне, обычаєм розбойным, яко се добрым не годить чинити» (1597 р.)68.
65 Там само. — С. 17-18.
66 Свердлов М.Б. От Закони Русского к Русской Правде... — С. 88-89.
67 Первый Литовский Статут... — С. 139.
68 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 6. — Арк. 210; Архив ЮЗР. — Ч. І, т, 6. — С. 124, 145.
Перечитуючи величезну кількість декларацій такого роду, можна було б дійти висновку, що «добрий чоловік» — це обов'язково істота миролюбна, тобто адекватна християнському постулату миролюбства. Тимчасом бачимо низку поведінкових стратегій, які явно сюди не вкладалися, однак славі «чоловіка доброго» не шкодили. Зокрема, не наражалися на загальний осуд і не кваліфікувалися як «своєвольні» ті насильницькі дії, що були вмотивовані запалом сутички чи жадобою помсти (до речі, і сам Статут за рівнем протиправності відрізняв «розбойную вину» від «звади подорожньої», яка не шкодить добрій славі шляхтича: розд. XI, арт. 30). Розглядаючи справи про бійки, сварки із застосуванням зброї тощо, судові інстанції, не вдаючися до звичних інвективних штампів, нейтрально констатують: «Слуги ся звадили и до мечов пошли» (1538 р.); «На учте у подстаросты... слуги єго з моими слугами ся повадили и межи собою ся побили, и за тем мы и сами в оной зваде c собою поранили» (1539 р.); «промежку них поторжка стала» (1563 р.)69 та ін.
А ось яку привселюдну заяву, досить індиферентне сприйняту оточенням, робить у 1569 р. Василь Мировицький, звертаючись до ворога: «Батко твой з моими неприятелями Радковичами бурсуєт, за то єго ненавижу. А я, дей, говорю и тепер, не пивши, не єдши: "Боже мя убий, єсли я которого Радковича не повешу... Я им ся мстити буду з братєю моєю, бо, дей, нас, брати, чотыри"»70.
Ще несподіваніше звучить аналогічний заклик до помсти з уст церковного ієрарха — луцького владики Марка Жоравницького, вчинений публічно в Луцькому замку в 1563 р.: «Поки, дей, ви, панове Окорскиє, врядника торчинского на смерть не забьєте, поты ви сами и именє ваше в покою не будет. Але, дей, я вам ражу и криж на то даю, абы єсте єго забили, а мьі єго все заплатим [тобто, сплатимо головщину. — Н.Я.]»71. Відтак, нас уже не здивує епізод із рядовим шляхтичем, житомирянином Семеном Вишпольським, який, «маючи заятроноє серце» на свого свояка Андрія Аслановича, на очах у всіх сусідів «явне коло [його двора. — Н.Я.] и по дворе з добытою шаблею ходючи, волал, визиваючи на поєдинок, мовечи: "Винид такий-овакий матки сыну, а быйся зо мною!"» (1646 р.)72.
Торкнувшись останнього сюжету, не можна оминути ставлення шляхти до поєдинків73,
69 РГАДА. — Ф.389, оп. 1, спр. 23. — Арк. 12 зв., 32 зв.; ЦДІАУК. — Ф.25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 15 зв.; спр. 12, арк. 24.
70 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 4. — Арк. 283.
71 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 22 зв.
72 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 11. — Арк. 902.
73 Ширше про історію поєдинків у Польщі та Речі Посполитій див.: Kutrzeba S. Pojedynki w Polsce // Przegląd Polski. — Kraków, 1909. — T. 171. — S. 403-430; T. 172. — S. 34-50.
котрі досить часто практикувалися в маґнатському середовищі74, а також були звичними у військових колективах75. Однак серед рядової («мирної») шляхти, незважаючи на відзначену вище толерантність в оцінці актів помсти, дуелі не викликали схвалення і в цілому сприймалися неґативно. Сприяла цьому й інспірована зусиллями Церкви сеймова ухвала 1588 р. про заборону дуелей під загрозою піврічного ув'язнення та чималого грошового штрафу76, введена як відповідний артикул і до Статуту 1588 р. (розд. XI, арт. 14). В Україні (як, втім, і в Польщі, Литві та Білорусі) шляхта не вважала за сором скаржитися до суду про виклики «на руку» чи спроби розпочати поєдинок фактично. Характерний приклад «статечного» ставлення до дуелі подає скарга Богуша Ліпленського, котрому Ольбрахт Річицький, шляхтич з Білорусі, перебуваючи в 1592 р. в Луцьку, де мешкав Ліпленський, прислав «цедулу по-руску... вызываючи на руку на поєдинок». Однак «статечний» Ліпленський, не ганяючись за славою дуелянта й «огледаючисе на право посполитеє й на закас Єго Королевскоє Милости..., се на поєдинок ставати не будучи повинним», на виклик не з'явився. Особливо характерною є осудлива інтонація тієї частини заяви, де Ліпленський оповідає, як задирака чекав на нього із секундантом «на моєм власном полю, житом засЂяним, и на конях се преєждчаючи»77.
Отже, престижна модель поведінки «чоловіка спокойного, статечного» брала гору над «своєвольством» навіть у тих випадках, коли йшлося про такі фундаментальні кореляти шляхетської свідомості, як захист честі. А цитована вище простодушна згадка про витолочене жито, яке занепокоїло господаря навіть у момент загрози його честі, можливо, виводить нас на ще глибший шар хліборобських цінностей.
74 Пор., серед іншого, згадку про очікувану 1595 р. дуель із приводу образи честі між кн. Янушем Острозьким і Станіславом Стадницьким: Archiwum Domu Sapiehów. T. 1: Listy z lat 1575-1606 / Opr. A.Prochaska. — Lwów, 1892. — S. 105.
75 Пор. низку таких епізодів у щоденнику литовського жовніра: Pamiętnik [1640-1684]. Jan Władysław Poczobut Odianicki / Opracował Andrzej Rachuba. — Warszawa, 1989.
76 Volumina legam. T. 2. — P. 255.
77 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. l, спр. 42. — Арк. 574 і зв.
«Чоловік добрий, почтивий, цнотливий»
Згадавши про честь, мусимо констатувати те особливе місце, яке серед схвальних штампів, адекватних поняттю «доброго», посідала «почтивость» («учтивость», «уцтивость», «поцтивость»). Найперше, що можна ствердити безсумнівно, — це зв'язок «почтивості» з належністю до шляхетського стану: «Немало поцтивих шляхтичов поранил» (1568 р.); «Напал на слуг моих, шляхтичов учтивых» (1586 р.); «Сасин Русин, учтивый шляхтич» (1591 р.)78 і т.д. Синоніміка слова «почтивість» у Литовських Статутах чітко вказує на його тотожність поняттю «честі» шляхтича. Ось найвиразніший приклад: особа, яка втікає під час війни на ворожу територію, «честь тратит. А дети... для того выступу отца своего почстивости своее не тратят... А если бы тот здрайца, утекаючы до земли неприятельское, был пойман, тот горло и почстивость тратить... дети его... при чти зоставати мають» (розд. І, арт. 6).
Позбавленням честі («почтивості») караються тяжкі або ганебні злочини: державна зрада (розд. І, арт. 3-6), поранення чи вбивство іншого шляхтича на великокнязівському дворі та в приміщенні публічних інстанцій (розд. І, арт. 10; розд. IV, арт. 62), замах на вбивство королівських урядників (розд. І, арт. 14), вбивство «здрадливым потаемным обычаем» (розд. XI, арт. 17), батьковбивство (розд. XI, арт. 7). У всіх перерахованих випадках втрата честі є символічною, оскільки злочинця все одно страчували, отже — йшлося про те, чи він піде з життя як «учтивый», чи як «безецный».
Серед «отсужоных чти» без позбавлення життя знаходимо тих, «хто бы з битви утек» (розд. II, арт. 14), вигнанців (розд. XI, арт. 5, 36, 68), а також іще одну специфічну категорію злочинців, формулювання стосовно яких недвозначно вказує, що позбавлення честі супроводжувалося втратою станових прероґатив. Ідеться про осіб, засуджених до страти, котрі вже побували «в ката в руце», але були викуплені чи врятовані якимось іншим способом. «Таковий кождый, — зазначає Статут, — промежку добрыми людми рыцерскими не маеть большей того привилья шляхетского ужываты» (розд. XI, арт. 56).
Зі сказаного випливає, що «чоловіком почтивим» вважався практично кожний шляхтич, чия поведінка узгоджувалася з рицарським кодексом честі, основні імперативи якого загальновідомі: чесноти — відвага, вірність, достойні методи боротьби з противником; вади — боягузтво, зрада, віроломство. Характерно, що в переліку тяжчих покарань, «о што честью, горлом и розлитьем крви, и везеньем, и выволаньем... карают» (розд. IV, арт. 8), честь поставлена першою — вище, ніж життя. Така ґрадація вартостей відповідала й уявленням пересічного обивателя-шляхтича. До прикладу: Василь Гулевич у 1579 р. робить прилюдне застереження своєму урядникові Іванові Путошинському, «упоминаючи, иж то зле учинил, пахне то не толко горлом, але и учтивостью»19. Для порівняння додам, що далекий європейський сучасник Василя Гулевича, ґасконський шевальє Блез де Монлюк (1501-1577), також уважає честь дорожчою за життя, котре, пише він у відомих «Записках», «усі ми після честі повинні цінувати дуже дорого»80.
На якому рівні абстракції сприймалося поняття честі й що примушувало дотримуватися її параметрів? У свій час об'єктом дискусії між Ю.М. Лотманом і О.О. Зиміним була «матеріалізація» цієї категорії в княжій Русі, її вірогідна адекватність певному матеріальному знакові винагороди молодшого феодала старшим за службу81. На відміну від О.О. Зиміна, котрий уважав честь категорією суто духовною, Ю.М. Лотман висунув припущення, що це поняття довго пов'язувалося з матеріальною винагородою, хоча водночас виконувало функцію й певної соціальної оцінки.
78 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 230, 314.
79 Там само. — Ч. III, т. 1. — С. 10.
80 Цит. за: Гендриков В.Б. Понятие чести у Монлюка и Монтеня (К вопросу о самосознании французского дворянства в XVI в.) // Средние века. — 1989. — Вып. 52. — C. 241.
81 Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь»—«слава» в светских текстах Киевского периода // ТЗС. — 1967. — Вып. 3. — C. 100-112; Зимин А.А. О статъе Ю. Лотмана «Об оппозиции честь-слава в светских текстах Киевского периода» // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 464-468; Лотман Ю.М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах Киевского периода // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 469-474.
Честь, підкреслює Ю.М.Лотман, незмінно пов'язана з актом обміну: її «дають», «беруть», «приймають», немов матеріальний знак, отриманий від особи, якій служать82. Певні нюанси русько-литовської понятійної сфери вказують, схоже, як на слушність цих спостережень, так і на живучість матеріалізованого сприйняття честі. Скажімо, Статут 1529 р. обіцяє, винагороджуючи іноземців за службу, не надавати їм «врадов наших, або честей»83. Детальніше словесне оформлення цього артикулу в Статуті 1588 р. показує, що під згаданими «честями» малися на увазі посадові та земельні бенефіції, тобто матеріальна винагорода: «достойностей духовных и светских, городов, дворов, грунтов, староств, держав, врядов земских и дворных, посесый... чюжоземцом и заграничником... давати на маем» (розд. III, арт. 12). Не менш показово й те, що «отсуженье чти», згідно зі Статутом, супроводжувалося конфіскацією маєтків лише у випадках державної зради чи втечі з поля бою, тобто тоді, коли шляхтич порушував вірність сюзеренові — верховному власникові земель, пожалуваних у вигляді знаку «честі».
Звичайно, в часи, про які йдеться, поняття «честь» на рівні поверхової свідомості вже сприймалося як абстрактний символ, реґулятор певних норм поведінки, яких мусив дотримуватися благороднонароджений, щоб утвердити відповідну репутацію серед оточення. Оцінка позитивних і неґативних вчинків, дотичних до честі, спиралася на дві контрастні тези: «відвага/боягузтво» і «вірність/зрада» (під другу підпадало і протиставлення «гідної поведінки» — «віроломству»). Сприйняття «поля бою» як «поля честі», уявлення про те, що честь неможлива без доблесті, належить до найпоширеніших постулатів світогляду збройної еліти всіх часів, тож немає потреби доводити це на прикладах. Характерно також, що опозиція «відвага/боягузтво» у побутових колізіях як інвектива взагалі не фіксується (виразний потік таких звинувачень, та й то переважно на рівні публіцистики і сеймових дебатів, бачимо хіба після ганебних для коронного війська поразок: під Цецорою 1620 р., під Пилявцями 1648 р. тощо). Натомість опозиція «вірність/зрада» засвідчена у найрізноманітніших контекстах — від конкретних закидів до побутової лайки.
82 Лотман Ю. М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь»... — С. 470-471.
83 Первый Литовский Статут... — С. 71-72 (розд. III, арт. 3).
«Вірність» — це незмінний атрибут «почтивого» шляхтича. «З млодости лет моих, — говорить про себе у 1574 р. потомствений служебник дому кн. Острозьких Іван Городиський, — служил отцу, брату и єго милости самому [князю Костянтину. — Н.Я.], далибог верне, яко на почтивого человека и слугу належало»84. Антитеза вірності — «зрада» — засуджується дуже різко, сумарно ототожнюючись зі «злом» і «безчестям» [«нецнотливістю»]. «Зрадца, злый a нецнотливый человек!» (1564 р.); «Зрадца а посулник!» (1563 р.); «Здрайцо нецнотливый!» (1629 р.)85 — ось характерні лайки тих часів. Про достойну ж людину висловлюються так: «Не видели єсмо на нем жадноє злости ани зрады» (1569 р.)86.
Вельми прозорою є семантика слів «зрада» і «здрайця» й у Литовських Статутах. Цими поняттями охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у двох перших випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства — «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» — четвертуванню чи посадженню на палю.
В семантичному зв'язку з «вірністю» перебуває «почтиве слово» шляхтича, тобто засвідчене його «честю» і достатнє в тих випадках, коли, скажімо, від простолюдина (особи, яка не наділена «честю») вимагалася присяга. Наприклад, якби слід злодія привів до певного села, говориться у галицькій уставі 1435 р. «О постигу злодіїв», а «пан того села рекл, аж того чоловіка нЂт, арчет при своєи чти», гоніння сліду припинялося87.
84 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 15. — Арк. 128.
85 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 15 зв.; спр. 6, арк. 199 зв.; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 603.
86 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 4. — Арк. 253; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 486.
87 Розов В. Українські грамоти... — С. 134.
«Под поцтивим словом обецую», — такої словесної формули достатньо для ґарантії виконання певної обіцянки88. Порушення слова викликає обурення: «Ничого на постановенє и приреченя слова рыцерского и рукоданя своєго не дбал» (1570 р.)89.
Найрізкішого осуду зазнавали «потварці», тобто наклепники, що наважилися зазіхнути на чиюсь «честь». Будь-який закид щодо «почтивості» й «доброї слави» шляхтича потребував, згідно зі Статутом 1588 р., доказів під загрозою шеститижневого ув'язнення і грошового штрафу (розд. III, арт. 27; розд. IV, арт. 105). «Доброму человеку не годится лихо говорити о почстивости», — резонерствує Статут. Проте миром і ладом тут не обходилося, на що опосередковано вказує частотність таких лайок, як ось ця: «Єси потварца, злый чоловек!» (1581 р.)90.
Узагальнюючи збірний образ «чоловіка доброго, почтивого, цнотливого», можемо сконстатувати: під цей стандарт потрапляв кожний шляхтич, чия репутація не була заплямована вчинком, що суперечив би нормі рицарської «честі». «Почтивість» була неодмінною прикметою шляхтича, яка відрізняла його від представників нижчих станів не тому, що там не було людей вірних слову, мужніх і т. ін., а тому, що їм не обов'язково було бути саме такими, аби зберігати свій соціальний статус і звичне коло соціальних комунікацій. Тимчасом шляхтича порушення усталених стандартів поведінки могло виштовхнути поза межі стану, й така загроза примушувала суворо їх дотримуватися: noblesse oblige.
88 Пор.: Торгівля на Україні... — С. 173 (1578 р.).
89 Архив ЮЗР. — Ч. VI, т. 1. — С. 71.
90 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 6. — Арк. 23.
«Кривда» і «зелживость»
Торкнувшись шляхетської честі, що була одним із предикатів «доброго», не можна обійти увагою тих моментів, коли йшлося про зазіхання на цю честь, оскільки такі дії ототожнювалися зі «злими учинками». Можна виділити три різновиди акцій, кваліфікованих як образа честі («ображенье почстивости»): тілесні («выбитьє члонку»), знакові («торгненьє се рукою» без завдання тілесних ушкоджень) і словесні («соромотити словы», «лжити»). З тлумаченням першого різновиду немає проблем, бо закон стояв на варті фізичної недоторканості кожної вільної особи, і шляхтич відрізнявся від представників інших станів хіба тим, що штрафи за його тілесні ушкодження платилися вищі, підкреслюючи більшу вартість благороднонародженого в очах суспільства.
Набагато цікавішим для розуміння тогочасних стереотипів сприйняття є питання про групу злочинів, наслідком яких був не стільки фактичний, скільки «знаковий» збиток, символічний «знак безчестя», як, наприклад, удар неоголеною зброєю, згадуваний ще в «Руській Правді». Такі дії кваліфікувалися як образа честі лише стосовно тієї частини суспільства, за котрою визнавали особливу соціальну цінність. Приміром, давньогерманське право чітко окреслює коло правопорушень, пов'язаних із символічним замахом на честь: обстригання бороди або волосся (для мужчин) і доторкання до плеча, руки, голови (для жінок); вкидання у воду; загородження вільного проїзду; вхід без дозволу в дім скривдженого; образа словом91. Застосовуючи цей перелік до практики княжої Русі, а далі русько-литовського права, знайдемо безсумнівні аналогії, що підтверджують архаїчність звичаїв, обрядів і ритуалів, на підставі яких оформилася відповідна система заборон.
Найтяжчим серед знакових злочинів проти честі вважалося зазіхання на вуса чи бороду — ознаку фізичного змужніння. Коментатори статті «Руської Правди» про відповідне покарання («А кто порветь бороду...») знаходять її аналоги в Алеманській, Саксонській, Бурґундській, Фризькій правдах92; тут-таки вказується на особливе місце такого правопорушення у давньому сербському праві93. За старогерманськими правдами, борода інколи оцінюється в половину волосся на голові; одна зі смоленських угод із німцями відрізняє розмір штрафу за бороду простої людини і боярина94.
91 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.
92 Историко-правовые комментарии к Русской Правде // Правда Русская. — М.; Л., 1947. — Т. 2: Коммеитарии / Под ред. Б.Д.Грекова. — С. 78-79.
93 Там само. — С. 544.
94 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.
Вистриганням волосся як ганебним знаком каралася, згідно з «Саксонським Зерцалом», дрібна крадіжка95.
Не забуто про бороду і волосся й у Литовських Статутах, де зазіхання на них урівнюється з ляпасом: «А хто бы поличок кому дал або бороду, або волосы рвал, таковый за то 12 рублев грошей платити и у везенью 3 недели седети маеть» (розд. XI, арт. 27). За ці самі дії, спрямовані проти офіційної особи — возного, передбачалося 12-тижневе ув'язнення та, відповідно, вищий штраф (розд. IV, арт. 11).
Обрізання бороди як знак безчестя супроводжує руський побут з часів Київської держави аж до Нової доби. Порівняймо: у 1174 р. Мстислав Ростиславич наказав обстригти на знак зневаги голову та бороду послові Андрія Суздальського96; у 1579 р. Гієронім Крупський, захопивши противника, тут же його «уполичковал..., бороду шаблею рукою своєю урезал»97; у жартівливій скарзі 1630 р. до луцьких судових книг неіснуючий шляхтич Морморкович жаліється на кривдника за те, що той його побив, «а єсче счонагоршая, наиболший жал и деспект єго — ус єму урвал»98; 1733 р. під час побутової сварки «на бесіді» конотопської попаді зі священиком села Попівки той назвав співбесідницю негарним словом, а вона, не забарившись, «єго за бороду порвала»99.
Символом «честі» жінки був головний убір, тому всяке зазіхання на нього оцінювалося як знак безчестя. Такий прецедент передбачався, наприклад, в угоді Новгорода з німцями 1189 року100.
95 Саксонское Зерцало... — С. 54 (ст. 13, § 1). '
96 ПСРЛ. — СПб., 1846. — Т. 1. — С. 109.
97 ЦДІАУК. — Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв.
98 Яковенко Н.М. Пародії і жарти в актових книгах Житомира та Луцька першої половини XVII ст. // УАЩ. — К., 1993. — Вип. 2. — С. 171.
99 Филарет [Гумилевский]. Историко-статистическое описание Черниговской епархии. — Чернигов, 1874. — Кн. 6. — С. 330.
100 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428.
Не змінилося ставлення до нього і в часи, яким присвячено цю статтю. Щоб опукліше показати характер арґументації скривдженої сторони, процитую одну зі скарг. Потерпіла, звернувшись до Житомирського замкового суду (1629 р.), спершу оповідає про лайки і погрози на свою адресу, а далі продовжує так: «А потом мене так стращеную, жалобную
з воза торгал и завицє, на моєй голове будучоє, сторгнул и злупил, обнажил, яко якую безецную»101. Варто нагадати, що і в простонародних уявленнях «світити волоссям» вважалося для порядної заміжньої жінки великою ганьбою, а зірвати з неї очіпок — тяжкою образою. Уже в набагато пізніші часи, накладаючи на голову молодої очіпок, примовляли: «Щоб ти його не скидала і закону не теряла»102. Зрештою, не шукаючи далеких прикладів, можу послатися на власну бабусю, колгоспницю з півдня України, яка вважала за непристойне «світити головою» навіть на власному подвір'ї.
Очевидно, з архаїчними уявленнями про погану смерть пов'язаний такий знак безчестя, як кидання у воду, засвідчений ще старогерманськими правдами. Литовський Статут не фіксує цих випадків серед окремих різновидів правопорушення, але в побуті натрапляємо на них часто. «Тут вас всих, яко псов, c того манастыра будем волочити и в той воде топити», — погрожують ченцям Луцького братського монастиря недруги у 1627 році103. «Під лід води пити» саджають козаки тих, кого вважають зрадниками, як, наприклад, королівського посланця Глубоцького чи київського уніатського намісника Грековича. «А сторону шляхту казавши положити и ростегат, сам кийми побил, помордовал и топити казал, иж заледво утекли» (1579 р.), — скаржиться на свої лихі пригоди волинський возний104. А ось аналогічна історія з іншим — київським — возним, котрий у 1620 р. відвозив до Лубен позов кн. Семенові Лику. Роздратований змістом прочитаного, князь зауважив: «И ты, возный, бысми сам з ними прияхал, певне, бым тебе казал удеспектоват албо и утопит»105.
101 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 188.
102 Рыльский Ф.Р. K изучению украинского народного мировоззрения // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. — К., 1991. — С. 34; Милорадович В.П.Житье-бытье лубенского крестьянина //Там само. — С. 218.
103 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 583.
104 ЦДІАУК- Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв.
105 ЦДІАУЛ. — Ф. 181, оп. 2, спр. 3166. — Арк. 1.
До дій, кваліфікованих як збезчещення («деспект»), належало побиття із застосуванням образливої для шляхетської честі, себто не бойової, зброї. «А хто бы теж кого умысльне на зелживость стану шляхетского києм, кестенем, булавою альбо пугами, дубцы и иншими якими приправами бил альбо бити казал, за таковый кождый бой и зелживость маеть быти навезки плачоно 40 коп грошей», — застерігає Статут 1588 р. (розд. XI, арт. 27). Схоже, до застережень дослухалися мало, бо одним із найпоширеніших замахів на честь якраз і були побиття шляхтича киями, різками, палицями тощо. «Пане возний, пане лозний! Не домагайся того болшей, бо вместо того, штобыс мел грабеж выправити..., через кий будеш скакати, и так тут мусиш скакати, яко тобЂ заиграют», — глузує в 1569 р. урядник маєтку Фальчевських106. В іншій аналогічній ситуації челядь по-дружньому радить возному: «Єдь, дей, пане возний, з села проч, бо потом києм озмеш!» (1582 р.)107. Слуги луцького владики Кирила Терлецького скаржаться на острозького урядника (1596 р.), що той їх, «людей учтивых,... розобравши з оденя, постронками быти хотел»108. А в згаданій вище пародійній скарзі до луцьких судових книг колоритний персонаж-шляхтич демонструє урядові цілий набір промовистих ран: одну «знати тятую пугою калецкою узлом межи уши», іншу — «ожогом снати побитую на лопатци», ще іншу — «обуховую битую синюю спухлую на шии»109.
106 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 11. — Арк. 540.
107 Там само. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15. — Арк. 142 зв.
108 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1- С. 139.
109 Яковенко Н.М. Пародії і жарти... — С. 171.
Врешті, найуживанішим засобом збезчещення була словесна образа. Судові акти рясніють штампами, що фіксували такі випадки: «Мене самого словы невчтивими зсоромотил..., которых, дей, єсми слов и таковоє соромоты не толко от их милости Панов Рад, але и от жадного человека никгды не слыхал» (1563 р.); «Соромотил словы неуцтивыми... словы фукливыми торгал» (1578 р.); «Шпетне мя соромотил» (1591 p.); «Словы усчипливыми и плюгавими, гонорови єго шкодячими, фукали» (1592 p.); «Словы соромотными и ущипливыми мя соромотячи» (1599 р.); «Як ся єму хотело соромотил» (1605 р.); «Почал словами барзо легкими не поєднораз лжить» (1636 p.); «Словы непристойними, которых тут и вспоменуть не годится, лжыл, сромотил» (1647 р.)110 і т.ін. Як видно з цього переліку, неприємне відчуття від лайки найчастіше окреслювалося як «соромота», і це викликає безпосередні асоціації зі штрафом за «сором» в «Руській Правді». Щоправда, вона передбачала покарання за дії, а не слова, які шкодять честі, натомість штрафи за словесну образу відомі вже з церковних уставів Володимира та Ярослава111. Словесні образи кваліфікуються як правопорушення і в Литовських Статутах, однак це завжди жорстко пов'язувалося з наклепницькими заявами, що потребують доказу (розд. III, арт. 27, 28; розд. XIV, арт. 10, 11). Тобто в очах закону правопорушенням був не самий факт лайки, а брехливість її буквального змісту. Репертуар лайок, за якими стояло автоматизоване неприйняття всього «злого», не був у XVI-XVII ст. аж надто вигадливим, а семантика — надто заплутаною і прихованою. Про «задній план» таких популярних лайок, як «Корчемник!», «Грач!», «Здрайця!», «Потварця!», «Нецнота!» вже йшлося вище. Доповнивши цей ряд «катами», «скурвими синами» і «псами», отримаємо основний інвентар інвектив тогочасного шляхтича (та й не лише його). Залишається з'ясувати, який початковий — буквальний — зміст вкладався (і чи вкладався?) у ці лайки.
«Кат», «скурвий син» і «нецнотливий пес»
Сварячись у 1569 р. з Хлусом, слугою волинянина Якима Линевського, Яків Колпитовський доводить того до великого жалю за «образу почтивости» ось такою, доволі невинною як для нас фразою: «А ты лысий з паном своим! Пан твой в Немцех был катом, да и тут хочет людей катовати!»112.
110 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, сир. 5. — Арк. 49; ф. 11, оп. 1, спр. 4. — Арк. 127; ф. 28, оп. 1, сир. 84- Арк. 68; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 263; Ч. І, т. 6. — С. 270,718,812; Ч. III, т. 1. — С. 278; Ч. VI, т. 1- С. 523; Торгівля на Україні... — С. 170.
111 Сергесвич В. Лекции u исследования... — С. 428.
112 ЦДІАУК. — Ф. 28, он. 1, спр. 4. — Арк. 162 зв.
Що ж так зачепило Хлуса за живе? Адже назвати когось «лисим» — це не значить образити його честь, а звинуватити шляхтича у заняттях катівським ремеслом чи то в «Німцях», чи деінде — просто абсурдно. Проте суд, на відміну від нас, таки знайшов у згаданій фразі склад злочину (додам: це ставалося не завжди, інколи позови про словесну образу відхилялися). Отже, яку ганьбу почуло у процитованій вище фразі вухо людини XVI ст.?
Почнімо з «лисого». Йшлося не про фізичну прикмету. Оговорюючи порядок розподілу материзни між дітьми, «Руська Правда» застерігає: «А матери... аче и вси сынове еи будут лиси, а дчери може дати» («лисі» тут означає — злі, лихі)113. За міфологічною традицією, «лисим» нерідко зветься чорт (пор.: «дідька лисого»), а всяка Лиса гора вважається місцем збіговиська відьом та різної нечисті114. «Лисицею» називали ланцюг, до якого в церкві прив'язували грішників, а також кайдани, наручники і дибу (укладачі «Етимологічного словника української мови» помістили це слово в одному гнізді зі словом «лисиця»115, хоча цілком очевидно, що ні ланцюг, ні кайдани під це значення не підпадають, і семантика «лисиці»-ланцюга, найімовірніше, пов'язана з «лисим» у значенні «поганий», «нечистий»). Саме таке значення, врешті, засвідчене і в польському прислів'ї кінця XVI ст.: «Co się łyso urodzi, łyso zginie»116 (яке, своєю чергою, є чи не прямим перекладом латинського «Male parta, male dilabuntur» [погано розпочате погано згине]).
Отже, Колпитовський у метафоричний для нас, але ясний для сучасників спосіб назвав Хлуса та його пана «поганими», «нечистими» людьми, тобто кинув тінь на їхню «добру славу», і така заява в очах суду, без сумніву, кваліфікувалася як наклеп, заякий належало покарати згідно з артикулом про «потварців».
113 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 686.
114 Грінченко Б.Д. Словарь української мови. — К., 1908. — Т. 2. — С. 361.
115 Етимологічний словник української мови. — К., 1989. — Т. 3. — С. 241.
116 Зафіксовано: Starożytności historyczne polskie czyli pisma i pamiętniki do dziejów dawnej Polski // Zebrał A. Grabowski. — Kraków, 1840. — T. 2. — S. 389.
Замах на «добру славу» Хлуса й Линевського обтяжувався ще й тим, що кривдник у запалі сварки пов'язав їхні імена з катівським ремеслом. Табуювання професії ката було настільки безумовним, що будь-яка аналогія з ним сприймалася за найзухваліше безчестя. Як відомо, Середньовіччя відносило до «нечистих» усі заняття, пов'язані з кров'ю й трупами: драчів, могильників і, звісно, катів — найупослідженішу категорію тих, хто з погляду сучасників був приречений на зневагу. Таке ставлення викристалізовувалося, за спостереженням дослідників, починаючи приблизно від XIV ст. і зміцнюючись мірою того, як функції ката набували характеру професії. Почуття огиди й страху в ставленні до ката виражалося в тому, що він мусив мешкати на відстані від інших городян; релігійній і соціальній дискримінації підлягав не лише він сам, але і його родина; ката здебільшого не називали навіть власним іменем — він просто «мистр» (майстер), що додатково засвідчує острах перед самим словом «кат». Заборона катові переступати поріг церкви практично дорівнювала відлученню. Орест Левицький117 описав дуже показову пригоду, яка сталася 1707 р. Полтавський кат Федір, чоловік набожний, порушив питання про те, щоб йому було дозволено сповідатися й причащатися, не заходячи до храму. Місцевий священик не наважився сам вирішити таке незвичне питання і надіслав запит до консисторії. Відповідь, що надійшла з Києва, унаочнює принципову різницю у ставленні до катівського ремесла між його побутовим сприйняттям та офіційною християнською ідеологією. Дозволяючи сповідати й причащати Федора нарівні «с прочими християни», чого досі не робилося «з невЂжества и простолюдного розсуждения», консисторія роз'яснювала: «Катовство, правда, нечестноє дЂло, єднак и не грЂшноє. Кат никого не судить, ни забиваєт невинного, но осужденного...»118. Втім, миряни мало роздумували над такими високими матеріями: саме поняття страшного, протиприродного вбивства окреслювалося характерним слівцем «мистровати»119.
117 Левицкий Ор. Взгляд на ремесло палача в старой Малороссии// Киевская старина. — 1899, декабрь. — С. 395-398.
118 Там само. — С. 396.
119 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 14. — Арк. 381 (1573 р.).
Лайка «скурвий син» як непристойна рідко потрапляла на сторінки судових книг у буквальному вираженні на зразок ось такого: «Ты, дей, скурвый сыну Баране, потварцо, злодею!» (1585 р.)120. Частіше писарі, «не споминаючи тых слов для уцтивости уряду», вдаються до евфемічної передачі: «нецнотливоє матки син» (1592 р.); «нечистого ложа син» (1598 р.); «такий-овакий матки сину» (1646 р.); «такий а такий сину» (1648 р.)121 і т.д. Немає сумніву, що потерпілі сприймали цю лайку не метафорично, а як прямий закид у незаконнонародженості (пор.: «словами непристойними, називаючи нецнотливого ложа сыном, лжил; слов сила неучтывых, цноте и родзеню єє тыкаючих ... намовили»)122. Отже, й оформлення інвективи, і її смисловий контекст безпосередньо пов'язані зі ставленням до дітей, народжених поза шлюбом. Як відомо, такі упередження сформувалися доволі пізно і під прямим впливом Церкви. Навіть іще у Статуті 1529 р. бенкарти згадані лише побіжно, в артикулі про наклепництво (розд. III, арт. 12)123. Натомість Статут 1588 р. уже дає формальне роз'яснення з цього приводу: «А вед же бенкарты не инакшые, одно таковые быти мають розумены, хто бы дети не з венчальною и нешлюбною жоною мел... и таковым отец от правых детей и от кровных ничого записати не можеть, а звлаща такие дети наддер бенкартами розумены быти мають» (розд. III, арт. 28). За наклепницьке звинувачення у народженні з «нечесного ложа» винний мусив сплатити штраф і виконати символічну процедуру очищення від брехні, проголосивши публічно перед свідками у судовій залі фразу: «Што есми менил на тебе, жебысь ты был неучстивое матки и нечистого ложа сын, то-м на тебе брехал, яко пес» (розд. III, арт. 28). Практика доповнювала цей звичай ритуальною дією: виголошуючи очищувальну заяву, наклепник («потварца») мусив залізти під лаву й загавкати, «яко пес»124.
120 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 1. — Арк. 122.
121 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 11. — Арк. 901 зв;ф. 25, оп. 1, спр. 42. — Арк. 391 зв; ф. 28, оп. 1, спр. 84. — Арк. 8 зв; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228.
122 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 718; Ділова мова Волиш і Наддніпрянщини XVII ст. З6. актових документів / Підг. В.В. Німчук, В.М. Русанівський та ін. — К., 1981. — С. 60.
123 Первый Литовский Статут...— С. 76.
124 Пор.: АВАК. — Вильно, 1891. — Т. 15. — №83.
Неґативне ставлення до бенкартів асоціювалося з різкою оцінкою позашлюбних стосунків, кваліфікованих як розпуста («вшетеченство»). За давньоруською традицією, перелюб підлягав не світському, а церковному судові125, що знайшло своє продовження і в пізнішому російському законодавстві, хоча перелюбника та перелюбницю перед церковною покутою там додатково піддавали «торговой казни», тобто публічній тілесній екзекуції126. Натомість за «Саксонським Зерцалом» такі випадки розглядав світський суд, за вироком якого винним стинали голови127. Русько-литовське право теж передбачало світське покарання, і теж через стинання голови (розд. XIV, арт. 30), хоча упорядники Статуту й доповнили відповідну статтю згадкою про гріховний аспект «чужоложства» як «злості..., которьш намней пан Бог бывает ображон».
У побуті позашлюбні статеві зносини окреслювалися емоційно забарвленим висловом «псоту чинити». А саме поняття «вшетеченство» мало набагато ширше значення, вказуючи на будь-які погані, суперечні усталеній моралі вчинки. Скажімо, Статут 1588 р. називає «вшетечною» поведінку людини, котра, прийшовши у гості, зчинить бійку з господарем, членами його родини або челяддю (розд. XI, арт. 42). А ось суто побутовий приклад: у 1629 р. свояки вдови житомирянина Лагевницького роблять офіційну заяву «до вряду» про її погану поведінку: «Злотрившися з власним слугою... зараз єсче ноги [небіжчика. — Н.Я.] не остыдли... вшетечне и роспусне c тым Якубком жиючи,... на остаток, не могучи того бридкого учинку свого в собе стлумити, поєхавши до Києва, на болшую огиду дому своєму в пятом месецу [по смерті чоловіка. — Н.Я.] за того ж милосника своєго Якубка, простоє кондиции чоловека, замуж пошла»128. Як бачимо, гнів родини викликала не стільки «розпуста» молодої вдови, котра могла піти, за кого схоче, скільки її надто швидке заміжжя, а особливо той факт, що обранець виявився нешляхтичем.
123 Развитие русского права в XV — первой половіте XVII в. — С. 183.
126 Там само.
127 Саксонское Зерцало. — С. 55 (ст. 13, § 5).
128 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 208.
Підсумовуючи міркування про семантику інвектив «кат» і «скурвий син», можна констатувати їхнє безсумнівно пізнє походження, як і той факт, що основою для утвердження цих лайок стала нормативно-етична модель, прищеплена Церквою. Набагато складнішим є латентний зміст цілого комплексу широковживаних лайок, прив'язаних до «собачої теми». Людина XVI-XVII ст. вживала їх так само метафорично, як і людина XX ст., вже не прив'язуючи до первісного, конкретного змісту. Але все-таки, чому тяжкою кривдою вважалося називання людини «псом», а не, скажімо, «котом», «півнем», «качуром» або ще кимось?
Початки загадкової лайки, слід гадати, ховаються в глибинах міфологічних уявлень, де на псах, як і на їхніх аналогах — вовках129, лежить відсвіт «сил зла»: собаку або вовка стародавні германці вішали разом зі злодієм; у давньоанглійських і середньоверхньонімецьких текстах позначенням диявольської сили виступають helłehundes («собаки пекла») і hellewolff («вовк пекла»); людина, яка здійснила вбивство іншої людини, стає вигнанцем-вовком130 тощо. Ототожнення пса з дияволом, нечистю, силами зла не похитнулося під впливом християнства, причому характерно, що такі уявлення побутували й у середовищі людей книжних, і на рівні забобонних повір'їв. Наприклад, у «Житії Феодосія» преподобний так оповідає братії про бісівське наслання: «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се пьсъ чьрнь [диявол. — Н.Я.] ста предъ мною»131. За простонародними віруваннями, великий чародій («сам нечистий», «диявол») обертається «собакою чорною здоровенною», а упир — «білим великим псом»; найчастіше на «білу велику собаку» перекидається і відьма, коли доїть чужі корови, чи, взагалі, робить людям якусь шкоду132.
129 Архаїчне подвійне значення поняття "собака-вовк" простежено: Иванов Вяч. Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия лит. и яз. — 1975. — Т. 34, №5. — С. 399.
130 Там само. — С. 399-402.
131 Житие Феодосия // "Изборник" (Сб. произведений литературы Древней Руси): — М., 1969. — С. 114.
132 Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія- К., 1991. — С. 453-490.
У подобі «великого білого пса» приходить до людей чума, холера, моровиця133, а коли доторкнутися до пса, що стереже заповідні скарби, «ключ-зіллям», той одразу «провалюється в тартарари, бо то не собака, а сам нечистий»134.
Для нас, проте, важливою є не «передісторія» лайки, яку люди XVI-XVII ст., звичайно ж, не пам'ятали, а її містичний супровід, втрачений з плином модернізації суспільства, але ще зрозумілий для наших героїв. Так, функцію остаточного поганьблення, «знечищення» тіла покійника-ворога відіграє його контакт із собакою. «Казал бым єго, — нахваляється холмський владика (!) Феодосій у 1565 р. на адресу конкурента в боротьбі за владицтво, — в штуки розрубати и псом дати!»135. Убивши ворога, поліщук Демид Щеніївський у 1605 р. «паствечися над телом забитого небожчика ..., серед двора покинувши, псом крев лизати казал»136. Майже банальною за частотою вживання є ось така погроза: «Там се вашоє крви пси добре наєдят!»137. Трапляються й винахідливіші погрози: «Забивши пса встеклого [скаженого. — Н.Я.] и винявши з него плюци [легені. — НЯ.], буду тобе по губам бити и нашмаровавши тобе, малпо, губы, я тобе их у горло вибью, бо, дей, єси от мене иншого караня не годна» (1582 р.)138.
Очевидно, з доправових ритуалів беруть початки формули «збрехав, яко пес» і «убити, яко пса». Перша з них у вигляді символу очищення від брехні відома маґдебурзьким судовим зводам, польському та чеському праву, Литовським Статутам (пор. вище у сюжеті про бенкартів). «Руською Правдою» вона безпосередньо не фіксується, але що її було вживано на практиці, засвідчує хоча б така фраза зі «Слова» Даниїла Заточника: «Или ми речеши: сългалъ еси аки песъ»139. Показово, що в російському «Судебнику» 1497 р. словесна, образа теж зветься «лай»140.
133 Щербаківський Д.М. Сторінка з української демонології (вірування про холеру) // Там само. — С. 543-544.
134 Дашкевич В.Я. До питання про залежних тварин в уявленнях українського народу // Там само. — С. 535.
135 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 14.
136 Ділова мова Волині і Наддніпрянщини XVII ст. — С. 56.
137 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 604.
138 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15, — Арк. 241 зв.
139 Слово Даниила Заточника // "Изборник". — С. 230.
140 Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. — С. 180.
В українських містах, які керувалися нормами магдебурзького права, виголошенням цієї формули супроводжувалося очищення від будь-якого неправдивого звинувачення. Наприклад, у 1605 р. житомирський пушкар Зоцько, назвавши міщанина Білоусенка злодієм, змушений був визнати, «иж єсми то по-пьяному учинил, але того на него тепер не мовлю и овшем єго за доброго чоловека маю, и того на него не твержу. Яко сам же доброволне перед врадом и перед многими людми добрыми брал то в свою губу, иж: "Што єсми мовил — то-м на него нецнотливе мовил и яко собака брехал"»141. Таку процедуру зафіксовано й пізніше, в XVIII ст., і то не тільки в офіційно-судових, але й у приватних справах (колоритний епізод виконання козаками згаданого ритуалу в шинку описаний, наприклад, 1761 р. у Миргородському полку142).
Щодо другої з названих формул — «убити яко пса», то вона відома ще з «Руської Правди»: «Аще убьют огнищанина у клети или у коня, или у говяда, или у коровье татьбы, то убити в пса место» (вважається, що в такий спосіб підкреслено безкарність убивства143). Литовські Статути цього вислову у вигляді юридичної формули не вживають — очевидно, він уже сприймався як лайливий. Але в побуті фраза убити яко пса фіксується доволі часто, особливо коли йдеться про смерть ворога — звичайно ж, «злої» людини.
Врешті, дуже образливий зміст носять такі густовживані лайки як «Пес!», «Нецнотливий пес!», «Собака!». Допомогти їм утвердитися могли, з одного боку, окреслені вище архаїчні уявлення, а з іншого, можна припустити, вторинний поштовх лайці могла надати близькість Русі з тюркським Степом — як у моменти ворожості, так і в моменти союзництва. Адже, за однією з гіпотез, саме слово «собака» виводиться від тюркського лексичного аналога kopak, kobak144, а найбезпосередніші сусіди пізньосередньовічних і ранньомодерних українців, ногайці, вважали себе народом Білого Пса (саме слово «ноґай», запозичене з монгольської, означає «пес»).
141 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, сир. 4. — Арк. 146.
142 Там само. — Ф. 51, оп. 1, сир. 2288. — Арк. 56.
143 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 388. 144 Трубачев О.Н. Происхождение названий домашних животных в сяавянских языках. — М., 1960. — С. 29-33.
«Ніякіїсь новії речі»
Однією з ознак, притаманних середньовічним формам самоусвідомлення, є застиглість, незмінюваність. «Усе, що встоялося, що завоювало в житті постійне місце, все, що набуло певної форми, — писав Йоган Гейзінґа, — вважається правильним: як поширені норми та звичаї, так високі предмети, віднесені до божественного задуму світобудови»145.
Контрастом до «доброї старовини», яка втілює і символізує «правильний», тобто незмінний порядок, є «новина»146. Пересічний «чоловік добрий» сприймає будь-які «новини» з осторогою, зараховуючи їх до розряду явищ, окреслюваних осудливим, а то й погрозливим «штос дивного». «Того стерези, абы и тебе што дивного не поткало», — багатозначно натякає великокнязівському посланцю у 1565 р. холмський і володимирський владика Феодосій147. Говорячи про дуелі як про шкідливу «новину», що «всчалася» між шляхтою, Статут 1588 р. живописно змальовує поєдинки, у яких дуелянти «насмерть один другого забияють и сполне ся мордують... дивных поступков до того уживаючи» (розд. XI, арт. 14). «Стережися, пане Дзику, аби не стало з тебе диковини!» — глузують, граючись словами, козаки з брацлавського шляхтича Шимона Дзика148.
145 Хёйзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV u XV веках во Франции и Нидерландах / Пер. Д.В.Сильвестрова. — M., 1988. — C. 252.
146 Про опозицію «старовини» й «новини» див. ширше: Кром М. «Старина» как категория средневекового менталитета (по материалам Великого княжества Литовского XIV — начала XVII вв.) // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т. 3. — К., 1994. — С. 68-85.
147 Архив ЮЗР- Ч. І,т.6. — С. 14.
148 Кулиш П. Материалы для истории воссоединения Руси. Т. 1: 1578-1630. — M., 1877.
У «новинах» не подобається все — від незвичної дії до незвичного слова. Ось яка колоритна сцена розігрується з цього приводу в 1575 р. в Костянтинові, на весіллі волинянина Олехна Ворони. Гості з Київщини, Станіслав Богушевич, Семен Прежовський та їхні слуги, підпивши, стали задиратися до волинців; ті довго трималися «яко тыє, которыє завжды покой заховывати звыкли, оноє звады се хоронячи». Тоді войовничі кияни, провокуючи бійку, застосували цілком несподіваний прийом, про що судовий акт оповідає так: Станіслав Богушевич, звертаючись до якогось Куната з-поміж волинців, сказав йому «нЂякоєсь слово, межи людьми у мовеню незвиклоє, ... шванк* ... А небожчик Кунат кгды єго пытал, што бы то был "шванк", он поведил: "А то и повторе "шванк", хоче ли того ведати, што то "шванк", — выйди зо мною пред дом!"» І хоча «поцтивый» Кунат «пустил то мимо себе и за ним не шол», однак нове дивне слівце таки відіграло свою роль, врешті призвівши до бійки й загибелі Куната149.
У ширшому культурному сенсі пієтет перед «старовиною» логічно призводив до того, що всяке нововведення сприймалося як виродження, погіршення «доброго» минулого. І хоча зміни поволі таки наставали («повзучий» характер їх упровадження, зокрема, добре показав у щойно згаданій статті Михайло Кром), але в моделі світогляду, оберненого обличчям до «старовини», зміщення тих чи тих шарів усталеного буття бачилося як глобальна катастрофа, руїна, кінець часів. За добрий приклад тут може послужити апокаліптичне бачення майбутнього, що нібито гряде з впровадженням унії-новини, анонімним автором «Перестороги» (бл. 1605 р.): «...то ку остатней згубі всей Корони Полскои идет, бо за тим нихто свого права ани волностей безпечен уже не будет, и в коротком часі прийдет до великого замишання, а бодай не домишлятися ничого иншого»150. Тому не дивно, що люди, які відверто закликали знехтувати «старим» — здеґрадованим і безперспективним, як вони вважали — і йти назустріч «новому», бачилися відступниками, руйнівниками «завітів отців». Згадаймо Мелетія Смотрицького — в очах православних сучасників «апостата», який у своєму останньому творі «Exethesis» (1629) сформулював опозицію старовини/новини з граничною ясністю: «старовина», як її розуміють оборонці Православної Церкви, веде до консервації темряви й невігластва, «старовина» ж як основа й інструмент унійної реформи є шляхом до оновлення Церкви, тобто являє собою благочесну й виправдану «новину»151, а це, своєю чергою, дає останній шанс «порятунку» «презацного народу руського» — в сенсі радше політичному, ніж релігійному, як слушно констатує Дейвід Фрік152.
* З польської: шкода, збиток.
149 ЦДІАУК. — Ф. 25, он. 1, спр. 15. — Арк. 191 зв. 150 Цит за: Українська література XVII ст. — C. 45. 151 Пор.: Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. — Минск, 1987. — С. 146-149.
Відділений стіною ворожнечі від православного Києва, Мелетій Смотрицький уважав себе чи не за єдиного пропаґандиста «нових» завдань Церкви: у трактаті «Paraenesis» (1629) він, підкресливши, що говорить це «nie w chlubę ani w hardości», визначає своє місце на палітрі тогочасних дискусій промовистим латинським прислів'ям: Inter caecos monoculus rex est [між сліпими й одноокий є царем]153. Тут, проте, є запальне перебільшення: саме на 1620-ті рр. припадає та хвиля київського оновлення, яка, позірно спираючись на гасла «старовини», запроваджувала кардинальні нововведення у спосіб мислення «іміджмейкерів» Церкви, опосередковано прищеплюючи його і світським «ідеологом епохи»154.
* * *
Важко сказати з певністю — якими шляхами й коли згадане на початку цього тексту «оновлення культури» прокладало собі дорогу (і чи прокладало взагалі?) до ширшого загалу, тим більше, що невдовзі репрезентантами цього загалу стануть інші люди — старшина та покозачена шляхта, у чиїй свідомості, можна припускати, домінувала інакша система вартостей. Із певністю можна сказати лише те, що в катаклізмах середини — другої половини XVII ст. описаний тут патріархальний світ, побудований на архаїчному сприйнятті «доброго/злого», впав у руїнах, залишивши по собі хіба ностальгійні спомини. Процитую вже колись цитовану мною промовисту репліку з цього приводу: на полях Житомирської замкової книги 1582 р., навпроти скарги на якусь дрібну «уразу» є запис почерком кінця XVII ст.: «Свято Богови там было, коли тоє писалося. Тогди добро было на сем свЂтЂ мизерном»155.
152 Frik D.A. Meletij Smotryc'kyj. — Cambridge Mass., 1995. — P. 242.
153 HLEUL. Tcxts and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 685.
154 Ширше про це див.: «Символ Богохранимого града...».
І55Яковенко Н. Здобутки і втрати Люблінської унії // Київська Старовина. — 1993, №3. — С. 85.
Завершуючи, залишається додати, що система оцінкових критеріїв «оновленого» світу, який прийшов на зміну описаному тут, аж ніяк не стала «модерною» — до модернізації ще довелося чекати й чекати. Проте кореляти сприйняття «чоловіка доброго» і «чоловіка злого» таки змінилися (принаймні, в підросійській, козацькій Україні), причому значною мірою шукаючи опертя в тих-таки патріархальних вартостях, щоправда — переозначених на потребу козацтва. Що ж тим часом відбувалося зі свідомістю руської шляхти, яка залишилася у своєму старому — річпосполитському — світі, ми, на жаль, досі нічого не знаємо, бо на цю terra incognita нога дослідника ще не ступала.