Мета цього короткого есею — привернути увагу до певних аспектів сприйняття московитами інших східних слов’ян і до особливостей їхнього спільного історичного досвіду. На мою думку, цю тему досі хибно тлумачать навіть фахівці, тому вона звичайно зазнає перекручень в узагальнювальній літературі. Я пропоную викладені далі міркування як своєрідний «порядок денний»: з одного боку, це означає, що сказане мною не є завершеним результатом систематичних досліджень багатьох порушених тут питань, а з другого — я хотів би нагадати, що історики мусять — чи мусили б — ставити перед собою завдання зрозуміти те, чим вони займаються, якщо вони хочуть краще збагнути реалії ставлення Москви до інших східних слов’ян у період приблизно перед 1650 роком. Я мушу перепросити за безсистемність викладу: те, що я пропоную, бачиться мені не як вичерпне нове розуміння, а швидше як жмут дещо несподіваних спостережень.
Моє спантеличення викликане тим, що, всупереч сподіванням, які ґрунтуються на поширеному уявленні про спільний характер культурного розвитку східних слов’ян, — процесу, що спричинився в ранньомодерні часи до «виокремлення» трьох братніх народів, — доступні джерела, схоже, показують більшу «культурну відстань» між московитами та іншими східними слов’янами, скажімо, в 1600 році, ніж століттям раніше або пізніше. Те саме я відчуваю, з подивом помічаючи, що московські еліти наприкінці XVI сторіччя були погано поінформовані й залучені до драматичної національно-культурної боротьби, яка точилася на немосковській східнослов’янській території. Те саме — коли беру до уваги той очевидний факт, що, серед іншого, конфесійна полеміка й політика, така пристрасна й всеосяжна для православних громадян Речі Посполитої, мала, як видається, малий резонанс у Московії, а надто в двірцевих колах. Врешті, те саме — коли доходжу висновку, що серйозне й глибоке усвідомлення московитами як конфесійних, так і національно-історичних проблем східних слов’ян, притаманне другій половині XVII сторіччя, несе на собі знак нового розвитку, включно з новими дійовими особами, новими текстами, новими мовами, новими концептуальними категоріями.
Далі я повернуся до детальнішого розгляду причин, із яких я піддаю сумніву поширене уявлення, що нібито московити добре розуміли інші східнослов’янські суспільства й дуже про них дбали. Але спочатку дозвольте мені поставити цю проблему в дещо інакший спосіб, — у ширшому плані, сформулювавши низку питань, котрі, як видається, окреслять мінімум порядку денного для тих, хто або відкидає, або поділяє погляди, викладені нижче.
Як московити XVI та початку XVII сторіч — зокрема ті, хто брав активну участь у політиці 1, — уявляли собі власний зв’язок з іншими східними слов’янами? Наскільки тісним був контакт і соціальний взаємообмін між східнослов’янськими елітами? Якою була «якість комунікації», вимірювана легкістю й ефективністю мовного та культурного взаєморозуміння? Як московські політики реагували на інформацію, яку напевно одержували від своїх східнослов’янських сусідів, і які позиції та міркування визначали їхню реакцію?
Ці прості запитання, фундаментальні для розуміння московської політики щодо немосковських східнослов’янських земель, схоже, ніколи не були сформульовані з належною чіткістю. Мабуть, пояснити такий недогляд можна тим, що істориків насамперед цікавило не сприйняття тогочасними росіянами своїх українських і білоруських сучасників, а військова та дипломатична (в тому числі церковно-дипломатична) діяльність московитів або їхня обробка східнослов’янської, переважно київської, історичної традиції, відображеної в регіональному літописанні та деяких інших працях. Але чи читали московські політики свої власні літописи? Чи розуміли їх? Які висновки з них робили? Як, зокрема, осмислювали київський період та пізніші події в Україні та Білорусі в контексті своєї власної, московської історії? Ми знаємо, наприклад, що українська історична свідомість, шукаючи співвіднесень із київським минулим, розвивалася в несподіваних напрямках і не без істотних розривів у традиції 2. А як щодо московитів?
Нашу відповідь на ці запитання слід поставити в залежність — зокрема, щодо інтерпретацій — від відповіді на інше оманливо просте запитання: як чільні московити — скажімо, члени найпомітнішого клану — бачили самих себе? Тобто, як вони конструювали свою власну історію, і зокрема осмислювали своє власне суспільство? Наприклад, чи вони думали про себе як про частину якоїсь «нації»? І коли вона для них існувала, то як була окреслена?
Нарешті, ми можемо запитати, як мінятимуться відповіді на ці запитання,. коли ми застосуємо їх до різних етапів московської культурної історії — наприклад, 1550, 1600 і 1650 років. Далі я зосереджу увагу спочатку на найдавнішому з цих періодів, поступово просуваючися до пізніших.
Я вже зазначав, наскільки мене вражає очевидна суперечність між тим, що я бачу в джерелах, і деякими поширеними поглядами на предмет; мабуть, мені слід розпочати з характеристики цих поглядів, яка буде вимушено короткою і схематичною, але, сподіваюся, неупередженою. Перераховуючи далі пункти, котрі, на мою думку, варті щонайсуворішої критики, я аж ніяк не наполягаю на тому, що вважаю усталені оцінки цілком хибними і шкідливими; швидше йдеться про те, аби звернути увагу на їхню, в багатьох випадках, недостатню підкріпленість джерелами чи на те, що вони певною мірою засновані на анахронічному способі мислення.
Передусім, я вважаю дуже сумнівним, щоб московським політикам у найраніший період московської експансії було притаманне культурно природжене й спонтанне усвідомлення своєї причетності до східнослов’янської спадщини й традиції, і то достатньо потужне, аби зробити їх іредентистами чи — вжиймо неоковирного терміна — «панрусистами» щодо східнослов’янських земель на захід від Московії. Я вважаю жодним чином не доведеним (та й довести це, либонь, неможливо), що знать, яка вирішувала в Кремлі військові й зовнішньополітичні справи, формувала свою позицію у відносинах із Річчю Посполитою під визначальним впливом міркувань, які ми сьогодні назвали б релігійними, історичними чи етнічними. Я вважаю вкрай малоймовірним, щоб серед неї багато хто — чи бодай хтось один — більш-менш глибоко розуміли тогочасні культурні й соціальні процеси на інших слов’янських землях. Я сумніваюся, що більшість — а для початку бодай хтось один — міг «розуміти», тобто пояснити й відгукнутися на подиву гідний динамічний ренесанс православної — і неправославної — культури, що проходив тоді серед немосковських східних слов’ян.
Гадаю, найправильніше буде почати розгляд низки названих проблем від знайомства з самоусвідомленням московських політиків і від очевидного, але потрібного застереження, що треба бути обачним, застосовуючи сучасні категорії мислення до вивчення передмодерного менталітету. Московські політики наприкінці XVI сторіччя не знали поняття «нації» в тому обсязі значення, якого воно набуло аж у XVIII сторіччі (мало того, я наполягав би, що в їхньому словнику не було навіть відповідного терміна) 3. А позаяк військова знать вочевидь не брала за знаменник свого самоусвідомленого статусу релігійну конфесію та місцеву говірку, що єднали їх з усією масою російських селян, то здається цілком неймовірним, аби вони надто переймалися ще меншою схожістю з представниками ширшої етнічної чи релігійної категорії — українцями та білорусами. Без сумніву, московські еліти відчували, що інші східні слов’яни — зокрема, «литовська» шляхта, з якою багатьох пов’язували ще живі в пам’яті предки, — більше схожі на них, ніж, скажімо, англійці або перси. Але дуже важко знайти писемне свідчення того, що кремлівські придворні ставилися до «литовських» східних слов’ян суттєво чи принаймні помітно інакше, ніж, наприклад, до шведів, поляків або навіть черкесів.
Крім того, навіть коли ми погодимося, що московити XVI сторіччя якось чітко відрізняли, сказати б, «своє» від «чужого», то, на мою думку, їхня інформація про інших східних слов’ян була, найімовірніше, настільки мізерна, що навряд чи вони з певністю знали, до якої категорії слід віднести «литвинів».
Для того, щоб зрозуміти, як ці системи сприйняття діяли наприкінці XVI та на початку XVII сторіч, мусимо насамперед нагадати, що культурні зони, про які тут ідеться, в кількох визначальних аспектах перебували на істотно дальшій «відстані» одна від одної й набагато більше різнилися між собою, ніж це було в попередні сторіччя або стало в модерніші часи. В такому висновку міститься щось суперечне нашій інтуіції, адже ми зазвичай схильні розмірковувати у невиразних еволюційних поняттях про історію східних слов’ян, про «виділення» модерних української, білоруської та російської націй зі спільного джерела тощо. Але суть цієї проблеми в тому, що величезна частка нині «загального» для цих спільнот стала наслідком відносно модерних процесів: розростання, міграції та конверґенції популяцій; поширення московських політичних і соціальних інститутів; удосконалення засобів комунікації; кількох хвиль освітньої стандартизації і таке інше. Немає сумніву, що ці асиміляційні процеси істотно полегшувала близькість релігійних і культурних традицій і що багато формальних характеристик вони взяли від загальної спадщини, проте такі факти не повинні затемнювати відмінностей та розривів у передмодерну добу.
Століття окремого розвитку спричинилися до появи в ранньомодерний час у кожній зі східнослов’янських земель суттєво відмінних культур та інституцій. Ці землі можна спрощено типологізувати за суто мовними ознаками, скажімо — за говірками Львова, Полоцька та Москви у 1550 р., коли мовні різниці ще не затиралися нерівномірними смугами двомовності та вченою диґлосією освіти й комунікацій 4.
Можливо навіть, що суттєвіші регіональні відхилення ближче до 1600 р. спричинено тим, що на кожний зі східнослов’янських регіонів по різному впливали балканська, чеська та польська високі культури, а також соціальні структури та політичні інституції цих сусідніх суспільств.
Можна справді довести, що період між серединою XVI і серединою XVII сторіччя був часом найбільших відмінностей між Московією та рештою східнослов’янських суспільств в аспекті соціальної та політичної структур. Як перед тим, так і після цього московські еліти та інші соціальні групи мали з різних причин більше спільного зі своїми кузенами, але саме в цей період, від Люблінської унії до Переяслава, їх розділяли дуже виразні відмінності. Досить лише поглянути, наприклад, на різниці між Московією та Річчю Посполитою в аспекті ролі королівської влади, леґального статусу та корпоративного самоусвідомлення знаті, становища городян чи стосунків між церквою та державою, щоб ці розбіжності стали очевидними. Саме вони затруднювали для московитів розуміння, а тим більше ототожнення своїх проблем із правовими й політичними баталіями решти східнослов’янських еліт, чи здатність адекватно осмислити те значення, якого почало набувати в цих баталіях поняття «національної» культури.
Ба більше, навіть усередині згаданих культурних зон суттєві — й дедалі виразніші — розбіжності між соціальними групами означали, що ідея «національного», як ми її застосовуємо сьогодні цілком автоматично, важила дуже мало; для православного населення Речі Посполитої вона, звичайно, важила більше, ніж у Московії, але навіть і там, гадаю, менше, ніж ми припускаємо. В самій Московії статус і самосприйняття надалі визначалися, як і впродовж століть, майже винятково на підставі успадкування; серед решти східних слов’ян ці переломні аспекти самоусвідомлення формувалися під впливом успадкування, дедалі складнішого комплексу соціальних реалій і правової системи Речі Посполитої держави принципово наднаціональної.
Врешті, підступаючи до проблеми сприйняття московитами своєї далекої родини у західних регіонах слов’янського розселення, мусимо провести дуже чітку межу між позиціями окремих, цілком відмінних груп: двору, що його треба розділити на придворних великого князя та олігархію боярських кланів; аморфного, але щораз важливішого служилого дворянства; Церкви, в якій належить відрізняти митрополичі й парафіяльні угруповання, та інших. Про цих інших — основну масу населення — ми, ясна річ, маємо дуже мало свідчень 5.
Логічно запитати, чому історики здебільшого вважають, що московити були добре поінформовані про східних слов’ян і цікавилися ними, хоча насправді вони — й, зокрема, московські політики — були надзвичайно далекі від динамічних подій і процесів, які змінили життя решти східних слов’ян наприкінці XVI сторіччя. Як на мене, відповідь у тому, що історики добували модерні смисли з передмодерних джерел. Дозвольте мені, хоч і дуже схематично, це розвинути.
Київські та московські літописи, зрозуміло, є витоками сучасної історіографічної традиції; це ті джерела, до яких історики Московії неминуче мусять звертатися. Зокрема, Початковий Літопис, що описує події Київської доби, часто служить вступом або найранішою частиною навіть дуже пізніх московських літописів. Цей факт наводить істориків на думку, що загалом усі московити, а не тільки літописці, зачитувалися й захоплено вивчали леґенди про спільний східнослов’янський Золотий вік Володимира та його прямих спадкоємців.
Проте, хоч і немає підстав заперечувати, що київські аннали було скопійовано й уведено до різноманітних московських історичних компіляцій, перш ніж припускати, нібито московити — зокрема, московська світська еліта — винесли з цих літописних свідчень якесь непереборне відчуття історичної східнослов’янської єдності, нам належить розглянути два аспекти московської культури XVI сторіччя. По-перше, ми мусимо зажадати доказу точнішого, ніж дотеперішній, аби прийняти висновок, що літописи — особливо ті, які стосуються раннього періоду київської гегемонії, — широко читано поза колом чернечого кліру, звідки походили їхні переписувачі й автори. Особисто я вважаю цілком обґрунтованим погляд на московський світський двір та церковний істеблішмент як на дві різні культурні сфери, кожна зі своєю власною писемною мовою, соціальними структурами та культурними традиціями 6. Та навіть коли не приймати такого категоричного поділу, то належить визнати, що московська світська еліта не відзначалася освіченістю, а надто в літературній слов’янській мові, якою написано велику частку літописних текстів (передусім давніх). Очевидно також, що рукописне побутування цих текстів не дає підстав думати, ніби якісь більш-менш широкі кола московської військової знаті володіли ними або читали їх до середини XVII сторіччя, коли всі світські еліти заходилися спрагло перечитувати вітчизняні й зарубіжні історії.
По-друге, коли уважно поглянути на московську історіографію кінця XVI сторіччя — великий Никонівський літопис та наступні оригінальні тексти, важко не зауважити її пристрасного, сказати б, москвоцентризму: в основу літературних леґенд, таких, як «Задонщина», покладено події, особливо важливі саме для московських князів і для появи Московії. Доля самого Києва та історія західних теренів східнослов’янських земель хоча й згадується у вступах, запозичених із давніших джерел, проте увагу московських компіляторів привертає не часто. Зруйнування монголами Києва чи походи на Київ Менґлі-Ґірея та інших татарських ханів описувано вкрай сухо, без тих літературних надмірностей, які супроводжують, наприклад, розповіді про наїзди на Москву або Рязань. І загалом, ця пізніша, оригінальна московська історіографія впродовж певного часу — мало не до кінця XVII сторіччя — розвивається як нова національна історіографія, або історіографія московської династії, виявляючи мало інтересу до київської спадщини і ще менше — до пізнішої долі інших східних слов’ян 7. Згодом — прикметною віхою тут є, звичайно, «Синопсис» — українці почали самі заново впроваджувати почуття єдиного руського історичного досвіду, але до обговорення цієї теми ми ще повернемося далі. Що ж до початку періоду, який тут розглядається, то в галузі історіографії його можна назвати часом розходження традиції: фіксується, наприклад, поява не тільки специфічно московських літописів та хронографів із ракурсом погляду, про який йшлося вище, але також виразно немосковських компіляцій — так званих «західноруських» літописів.
Іншим важливим джерелом, яке справило помітний вплив на традиційну інтерпретацію, є, звичайно, тогочасне дипломатичне листування, передовсім — між Москвою та Вільною про спірні землі та замки в Білорусі й Україні. Найвагомішою є фраза, часто повторювана в таких документах від часів Івана III (коли не раніше): такий і такий замок (скажімо, Смоленськ) — «це наша спадщина» («отчина»). Модерні інтерпретаційні ухили державної та національної історіографії заохочують науковців і сьогодні серйозно сприймати це дипломатичне кліше: для декого це служить свідченням того, що межі московської національної держави були «законно» розширені аж до згаданого замку чи території; інші вбачають тут свідчення того, що московські великі князі дивилися на себе як на охоронців визначеної у такий спосіб національної території.
Я дозволю собі сумнів у тому, що можна так інтерпретувати ці свідчення. По-перше, пригадаймо, що великі князі були основою, на якій трималася олігархічна політична система, зіперта у своїй головній частині на генеалогічних зв’язках; дьяки, котрі писали ці дипломатичні тексти, краще від будь-кого знали, що безліч Рюриковичів мали певну підставу вважати Смоленськ своєю отчиной і що претензії Даниловичів (князів московської династії) не були обґрунтовані найкраще. По-друге, як я вже згадував, уявлення про великого князя як ревнителя національної долі в сенсі, подібному до нашого сучасного розуміння, була абсолютно чужою для цієї доби. Зрозуміло, на стадії дипломатичної боротьби за контроль над спірними територіями московити намагалися легітимізувати свої політичні домагання за допомогою яких завгодно історичних претензій. (Зрештою, домагаючись Смоленська, важко мотивувати переговори заявою про його прекрасні фортифікації та стратегічне розташування). Оскільки ж московити ясно розуміли, що їхня держава — а швидше їхня царська династія — це історична реальність, котру вони самі витлумачують як щось значуще, щось таке, що має давні історичні претензії, то людям, які докладали зусиль до виправдання московської політики, доводилося розширювати контекст дискусій, аж доки він охоплював і Москву, і вочевидь немосковські землі. Загальна (і, nota bene, не конче юридична) ідея «спадщини» якраз і послужила цій меті. Сучасною мовою ця формула мала би звучати: «В нас є певні історичні інтереси в цьому регіоні».
Інший момент, щодо якого нас завели в оману модерні навички інтерпретації документальних джерел, — це, на мою думку, релігійне питання, або, конкретніше — те, що ми могли б назвати конфесійною політикою. Від самої появи історіографії цієї проблеми фіксувалося, що в дипломатичних та інших джерелах є дуже багато згадок про релігію. Але хотілось би зазначити, що в будь-якому обговоренні релігійних проблем у дипломатичних джерелах Московії XVI сторіччя присутній певний порядок, оскільки саме в цей час двір (на відміну, скажімо, від авторів літописів), ставився по-світському толерантно до конфесійних справ (наприклад, до мусульман). Така позиція, попри її неортодоксальність, не мусить нас дивувати з огляду на те, що Московія була ще надто далекою від великих конфесійних зіткнень тієї доби на західніших землях.
Що справді дивує — то це факт проникнення релігійних питань у дипломатичні джерела, з чого, на мою думку, як уже згадувалося, вчені зробили хибні висновки. Хибні, бо коли ми подивимося на джерела у світлі того, що знаємо про культуру тогочасного московського двору, а не з погляду на значно пізніший культурний розвиток Московії, то зможемо зовсім інакше пояснити тодішні дискусії з конфесійних питань. Скажімо, ми мусимо добре пам’ятати той факт, що від дискусії про одруження Івана III із Зоєю (Софією) до великих суперечок у 1640-х про заручини тітки Петра І Ірини з Вальдемаром Данським переважна більшість таких дискусій на релігійні теми виникала з приводу одруження — інституції специфічно релігійної за самою своєю природою, заснованої на святому таїнстві, хай би якими були інші міркування, що могли вплинути на вибір партнерів. Водночас одруження служило для московських придворних сполучною ланкою, яка єднала оперті на клан патрональні організації олігархів і пов’язувала їх із родиною великого князя.
Заручини в самій царській родині та навколо неї були головними подіями внутрішньої політики у Кремлі. Одруження спадкоємців престолу та пов’язані з ними шлюби нижчих пар, які звичайно відбувалися одразу по тому, встановлювали, підсилювали й символізували політичні домовленості цілого покоління. Московські політики чітко усвідомлювали, що якби великокнязівській родині вдалося вирватися з цієї павутини споріднень, яка робила старійшин чільних кланів шваґрами та дядьками великого князя, основа їхньої влади звузилася б, а новопостала форма, характерна для інших держав, де королівський істеблішмент складається з незнатної й залежної бюрократії та клієнтів, вийшла б ізпід контролю спадкової знаті й протиставила себе йому. Потенційні наслідки такого розвитку подій для боярських родин були очевидними: в системі, опертій на старійшинство кланів і сформульованій у поняттях местничества, їх було позбавлено єдиного механізму, за допомогою якого впорядковувалися їхні власні взаємини, а також створювалися найкращі ґарантії проти політичного хаосу. В кремлівських колах будь-які заручини протиставляли тих, хто мав виграти від майбутнього шлюбу, тим, кого він суттєво віддаляв від трону. Опиняючись перед небезпекою шлюбу, потенційно невигідного з погляду власної групи, опозиція вдавалася, як широко засвідчено в джерелах, до залаштункових інтриґ, отрути й чорної магії. Коли ж ішлося про масштабнішу зовнішню загрозу для всієї політичної системи, то застосовувалася додаткова зброя релігійних аргументів. Одначе таку поведінку аж ніяк не можна вважати за доказ їхньої релігійності чи — в цьому контексті — принципової участі московської аристократії в конфесійних суперечках на православних землях Речі Посполитої. Треба визнати, у ті ранні часи вони були на диво байдужі й необізнані щодо цих речей.
Пропоную зупинитися на одному добре відомому прикладі, що справив великий вплив на історіографію. Знаменитий «диспут» між Іваном Грозним та Антоніо Поссевіно часто цитується як приклад, з одного боку, теологічної ерудиції та проникливості Івана, з іншого — антикатолицької спрямованості та православної войовничості московського двору. Справді, звіт самого Поссевіно про цю сутичку залишає сильне враження того, що, хоч італійський єзуїт був винятково красномовним у викладі тогочасних позицій Ватикану в справах віри та екуменічності, московити виявили закостенілу впертість, боронячи свої єретичні звичаї. Проте, коли порівняти звіт Поссевіно, написаний ex post facto [Тут: уже згодом, після події (лат.)] для своїх зверхників у Ватикані, з набагато прозаїчнішими й детальнішими тогочасними записами московського Посольского приказа, то складається зовсім інакше враження про згадану сутичку. Бо московські записи з їх послідовною дріб’язковою скрупульозністю, любов’ю до буквалістики і словесних повторів, таких характерних для документів приказа, відкривають нам не тільки те, що в них багато складних релігійних питань, згаданих у звіті Поссевіно, взагалі не зафіксовано, — можливо, їх навіть не обговорювали, — а й те, що Іван IV продемонстрував цілковиту байдужість до проблем релігії. Щоправда, він виявив деяку цікавість до таких протиприродних римських звичаїв, як гоління борід, але абсолютно чітко, причому кілька разів, сказав італійському єзуїтові, що не має бажання обговорювати речі, які він назвав «головними справами релігії». Тут, звичайно ж, постає питання достовірності обох свідчень. Але на підставі того, що ми знаємо і про звичаї Посольского приказа, і про літературну діяльність Поссевіно, я вважаю цілком очевидним, що саме дьяки залишили нам свідчення, варте довіри, тоді як Поссевіно оздобив оповідь текстами, які були заздалегідь підготовлені для такої оказії і, можливо, навіть читалися вголос, хоча зрештою не справили належного враження. Я цілковито переконаний, що на ті часи, навіть у контексті важливих мирних переговорів зі Стефаном Баторієм про долю православного українського та білоруського населення, московські політики, зокрема Іван IV, були просто не зацікавлені в теологічних турнірах. Не мине й одного покоління, й справи виглядатимуть зовсім інакше, але це вже інше питання.
Московські записи про візит Поссевіно відкривають іще дещо, цікаве нам сьогодні: тексти посольских книг тут, як і в багатьох інших випадках, пов’язаних зі взаєминами Москви з її західними сусідами, є дуже неоднорідними мовно. Тобто, хоча більшу частину опису з формального боку представлено досконало стандартизованою й чистою московською приказною мовою 1580-х, ті пасажі, де наводиться переклад сказаного Поссевіно або поданого ним у письмовій формі, сповнені того, що можна назвати «літуанізмами», тобто виразами, які мають лексичні й граматичні ознаки канцелярської мови Вільна та православних земель Речі Посполитої. Після їх уважного прочитання неважко дійти висновку, що в тих випадках, коли Іван та Поссевіно таки розмовляли один з одним, вони спілкувалися через півтора перекладачі, тобто Поссевіно говорив доброю латиною до якогось білоруса чи українця (він називає його своїм «юним перекладачем»), а той переказував його слова мішаною східнослов’янською, недалекою від тієї, котру можна почути сьогодні в розмовах неосвічених українців і росіян. Утім, хоч би як там здійснювалася процедура перекладу, немає сумніву, що взаєморозуміння було далеко не досконалим. У тих частинах звіту Поссевіно, які майже дослівно збігаються з московськими записами, можна знайти чимало кумедних доказів цього, в тому числі — і в дискусії про бороди, звідки стає ясно, що Поссевіно мав враження, ніби Іван говорить про бороду папи, тоді як московити записали, буцімто Поссевіно заявив, що він — Поссевіно — не голить своєї власної бороди!
Ця мовна деталь не є окремим курйозом. Вона привертає увагу до важливого факту, що його затулив від нас мовний процес, який розвивався впродовж пізніших сторіч: московити мали чималий клопіт як із розмовною, так і з літературною мовою тогочасних білорусів та українців. Вони часто неправильно їх розуміли; у них було мало кваліфікованих перекладачів; вони навіть не могли «очистити» макаронічний текст, переписуючи його задля внесення до важливих офіційних документів. Згодом такі труднощі частково долалися, але цей процес був повільним і не конче «природним».
До цього можна додати й інші приклади. Але я хотів би наголосити передусім на тому, що згадані записи, на мій погляд, суперечать висновкам, ніби панівна еліта в Москві була добре поінформована про події на немосковській східнослов’янській території, і ніби якесь почуття історичної єдності спонукало московитів прилучатися до цих подій, або що вони були схильні якось відгукуватися на релігійно-культурну боротьбу, котра точилася на заході.
Були, щоправда, в Московії люди, які знали набагато більше про те, що діялося в немосковських православних спільнотах, набагато більше про літописну традицію і набагато більше цікавилися справами конфесійної політики. Йдеться про духівництво, особливо найдавнішого періоду, духівництво новгородських та псковських монастирів і осередків на широких північних обширах Новгорода Помор’я. Завдяки спорідненості історичного досвіду ці осередки спочатку були набагато тісніше пов’язані з білоруськими та українськими землями, ніж сама Москва, і схоже — проявили інакшу сприйнятливість до літератури, як рукописної, так і друкованої, що почала надходити з заходу в останні десятиліття XVI сторіччя. Очевидно, саме в цих краях було зроблено багато перших перекладів українських та білоруських праць і саме через ці канали, які пізніше, здається, стануть каналами старообрядців, вони розповсюджувалися в самій Московії.
Згадка про старообрядців підводить мене до одного з найскладніших і найзаплутаніших аспектів нашої теми. Прикре нехтування старообрядкою традицією в російській науці, з одного боку, й нерозбірливе включення старообрядницьких праць до головного потоку московських текстів, з другого, породило надзвичайно велику плутанину у вивченні культурних зв’язків між Московією та іншими східнослов’янськими осередками. Ця проблема почасти спричинена ще одним чинником: що далі старообрядці відходили від офіційної церкви, то більше потрапляли в залежність від перекладів із дониконівських друкованих книг, які публікувалися на білоруських та українських землях і походження яких вони приховували, вилучаючи інформацію на титульній сторінці й розповсюджуючи в численних копіях по сільських місцевостях Московії. В цих текстах, ясна річ, чільну роль посідала красномовна арґументація антикатолицького та, меншою мірою, антипротестантського змісту (московити подеколи плутали одних із другими); звичайно тут віддзеркалювалася раніша «віленська» (доберестейська) стадія боротьби. Старообрядці використовували згадані книги проти офіційного православ’я никоніанців, тоді як останні опинилися під сильним впливом київської післямогилянської теології, на яку старообрядці дивилися — і не без певних підстав — як на згубно заражену католицтвом. Учені покладалися на тексти старообрядців як на доказ того, що московити вже в ранній час були широко й активно втягнуті в конфесійні суперечки своїх східнослов’янських кузенів, однак проблема є далеко складнішою, ніж уявлялося, і ще чекає на докладне вивчення.
Я хотів би нагадати тут один парадокс або, радше, струнку симетрію: приблизно від середини XVII сторіччя давніші тексти зі східнослов’янських теренів Речі Посполитої, так звані книги литовской печати, перетворилися для старообрядців на вмістилище «старої правдивої віри» ще більшою мірою, ніж століттям раніше Московія для українців і білорусів була джерелом «старих і автентичних» рукописів на зразок використаних для Острозької Біблії — та «незіпсованих» ікон.
Дозвольте мені завершити дискусію з приводу розуміння московитами інших східних слов’ян кількома зауваженнями про поїздку до Москви одного шукача старожитностей ченця з Кам’янця на ім’я Ісая. Народившись в Україні, здобувши освіту в Молдавії, Ісая, як видається, був одним із яскравих молодих людей свого часу й місця. У 1560 р. його обрали для поїздки до Москви, де він мав знайти дещо з агіографічної літератури та ікони, яких бракувало в Україні. (Можливо, він мав і якесь інше доручення, але свідчення про це суперечливі.) З невідомих причин його спіткали в Москві великі неприємності, і, очевидно, додому він так і не повернувся. Ісая може бути цікавим із багатьох поглядів, але сьогодні для нас становлять особливий інтерес два аспекти: по-перше, як видно з його петицій про звільнення, певну роль у його ув’язненні відіграли конфесійні розбіжності, про що йдеться в одному з пунктів: «Я прибув сюди не задля того, щоб порушувати питання віри». З цього випливає, що принаймні дехто з московитів задовго до унії та започаткованої під проводом єзуїтів Контрреформації відчув, що українці були в деяких питаннях єретиками або, принаймні, небезпечно відмінними. Друга причина, з якої Ісая для нас цікавий, — це те, що він, у певному сенсі, повернув у Московію Максима Грека. Складається враження, що почасти завдяки його зусиллям став зростати інтерес до Максима Грека, напрочуд незначний у середині сторіччя, і здається цілком логічним, що саме така людина, вихована в монастирях Молдавії, де вже утверджувався новий грецький гуманізм, невдовзі перенесений в Україну, мала би шанувати Максима куди більше, ніж раніше московити. Ісая, про якого ми колись дізнаємося набагато більше, ніж сьогодні, є переконливим прикладом того, наскільки парадоксальною постає іноді, під ближчим розглядом, культурна історія двох східнослов’янських осередків.
Але просуваймося далі. Підсумовуючи свої короткі нотатки про характер сприйняття московитами інших східнослов’янських земель наприкінці XVI сторіччя, я хотів би зауважити, що політичні еліти мали здебільшого на диво мало інформації та інтересу чи розуміння для речей, які ми сьогодні вважаємо найважливішими аспектами культурнополітичного життя в головних центрах української та білоруської культур. Зрозуміло, ситуація мінялася мірою наближення кінця століття, а потім ці взаємини були радикально трансформовані в подіях бурхливого десятиріччя, яке називають Смутою.
Коли я кажу «трансформовані», то маю на увазі передусім довготривалі наслідки Смути. Натомість у контексті, який ми тут розглядаємо, одним із найприкментніших аспектів цього періоду є те, чого не сталося ні в стосунках між елітами східнослов’янських народів, ні всередині цих еліт. Тогочасний перебіг подій надавав численні нагоди для тісних і тривалих контактів між московською військовою знаттю та шляхтою Речі Посполитої: Литва, як католицька, так і православна, уперше прийшла до Москви збройною силою. Крім того, саме тоді вперше озвалося почуття, яке, власне, можна назвати російським національним почуттям — понад класовими й традиційними регіональними межами. В підсумку певна частина авторів у певних контекстах тлумачила тогочасні битви як битви між православ’ям та його ворогами. Чи варто шукати ліпшої нагоди для пробудження інтересу московитів до культурного життя своїх східнослов’янських одновірців?
Проте й тут документальні свідчення розчарують тих, хто шукатиме серед московських політиків такий інтерес чи бодай усвідомлення складнощів життя в Речі Посполитій. Наприклад, складається враження, що тогочасні московські автори часто не розрізняли між українцями та поляками чи між католиками й православними в її війську. Це просто Литва; про польську окупацію Кремля один із літописів висловлюється вкрай лаконічно: «А была Москва за Литвою три годы». Взагалі, часи Смути дають іще один приклад того, як московські джерела можуть завести нас на манівці, якщо ми не будемо обережні: найвпливовіше з наративних свідчень, так звані «Повести о смутном времени», майстерно досліджені Платоновим та іншими дослідниками, можуть привести до переконання, що в мотиваціях тодішніх головних дійових осіб було набагато більше національного і релігійного почуття, ніж, імовірно, було насправді. Але «Повісті» написано набагато пізніше самих подій, причому кліриками — або людьми, близькими до церкви, — й вони цілком розходяться з документальними свідченнями та мемуарами учасників, наприклад Жулкевського. Безперечно, розмаїті коаліції бояр, які входили в стосунки зі Лжедмитрієм І, Владиславом і Зиґмунтом, ба навіть шведами, а то й підтримували їх, були, м’яко кажучи, не надто заклопотані релігійною східнослов’янською єдністю. Під цим оглядом особливо цікавими здаються розмови між Жулкевським і князем Мстиславським. Польський шляхтич-католик, власник обширних маєтків в Україні, веде переговори з московським боярином, сином українського князя; обидва, здається, обговорюють лише прагматичні політичні справи, укладаючи суто практичну угоду, дуже мало прив’язану до національних чи релігійних почуттів, що ними, як намагаються переконати нас автори «Повістей», палали серця московитів. Жулкевський, звичайно, тримав у голові модель розширеної багатоетнічної шляхетської республіки, де такі безумовно важливі почуття могли б знайти modus vivendi, [Спосіб життя (лат.)] подібний до зреалізованого в тогочасній Речі Посполитій. Мстиславський та його колеги-бояри, зі свого боку, прагнули мати Владислава царем, як свого часу прагнули Лжедмитрія, — оскільки їхнім головним завданням було відновлення політичної стабільності системи, в якій вони могли би повернути собі олігархічні позиції під номінальним царем. У підсумку, ясна річ, угода провалилась — але не через релігійні чи національні почуття. (Варто нагадати, що після того, як Зиґмунт не виправдав їхніх сподівань, бояри вдалися до серйозних переговорів зі шведами й були б раді, як раніше поляки, мати царя з дому Вазів.) Звичайно, росіяни наполягали, щоб кожен, хто стане їхнім царем, прийняв православ’я, але ця умова, як мені здається, була пов’язана зі шлюбною політикою двору: досвід із Лжедмитрієм посилив їхню непоступливість щодо цього гвіздка московської політичної системи.
Проте, хоча безпосередні наслідки Смути й не змінили засадничо московської позиції щодо наднаціонального значення православ’я чи щодо історичного зв’язку з іншими східними слов’янами, вони, як уже зазначалося, започаткували низку довготривалих процесів, які зрештою — на схилку цього-таки сторіччя — сприяли утвердженню позицій, котрі часто вважалися типовими й для попередньої доби. Цю зміну, гадаю, спричинили кілька нових чинників, внутрішніх і зовнішніх.
По-перше, досвід часів Смути, як видається, привів до появи на московському дворі помітної групи осіб, які вперше після напливу «литовської» шляхти на початку XVI сторіччя, тобто ще до помітного культурного спалаху в Україні й Білорусі, були з перших рук обізнані з життям і культурою немосковських східнослов’янських еліт. До того ж, пригоди бурхливого десятиліття збагатили декого з московитів мовним та літературним досвідом і навичками, потрібними для розширення нового знання.
По-друге, польська поразка й успішні докази політичної могутності Московії, що збіглися з дедалі аґресивнішими репресіями національного та релігійного життя українців і білорусів у Речі Посполитій, навернули ці народи до Москви як до потенційного союзника й місця притулку.
По-третє, плин соціальних та культурних процесів, великою мірою стимульованих успішною реставрацією московської політичної системи, і наступне вельми переконливе економічне зростання робили московитів із різних соціальних груп дедалі сприйнятливішими до нових зовнішніх впливів, насамперед тих, що виходили з сусідніх східнослов’янських земель.
Кульмінації ці процеси здебільшого досягли лише в другій половині сторіччя, однак можна простежити їхню попередню стадію, що допоможе зрозуміти, як ставлення московитів до інших східних слов’ян мінялося від очевидної байдужості, про яку я згадував, до гострої зацікавленості за часів Олексія Михайловича.
Поки що неможливо впевнено простежити еволюцію тієї невеличкої групи московської знаті, яка, всупереч давній боярській традиції, добре володіла слов’янською та іншими літературними мовами, брала участь у релігійних та культурних суперечках і була відносно аи courant [Обізнаною, в курсі (фр.)] щодо культурного життя православних осередків Речі Посполитої. Але що така група з’явилася незабаром після Смути — немає сумніву. Відразу ж на думку спадають імена Івана Хворостиніна, Семена Шаховського та Івана Катирєва-Ростовського, і здається, що їхній досвід, набутий при дворі Лжедмитрія та в наступні роки, вельми посприяв їхній освіті. Повернення Філарета та його колеґ із тривалого заслання теж, очевидно, зіграло свою роль, досі ще вповні не досліджену.
Проте, хоча згадані особи, безперечно, були набагато обізнаніші з культурними течіями поза межами Московії та вміли дати собі раду з польськими та слов’янськими текстами з Речі Посполитої, слід відзначити кілька лакун і парадоксальних особливостей у їхньому сприйнятті цього нового впливу. Перше, що ми повинні відзначити стосовно цієї ґенерації московських авторів, це те, що навіть перекладаючи, скажімо, тексти, написані в Україні, вони самі писали доволі чистою московсько-слов’янською мовою, тобто очищали свої переклади майже від усіх ознак їхнього походження. Ця відносна «чистота» вражає, коли порівнювати їхні праці з текстами другої половини цього самого сторіччя, коли під очевидним впливом великомасштабної еміґрації українців і білорусів мало не модою стало своєрідне «українофільство». На кінець цього часового відрізку багато текстів, таких, наприклад, як пізні версії праць, приписуваних Андрієві Курбському, нестримно українізувалися й полонізувалися з кожним виправленим перевиданням. Не обов’язково приймати мою гіпотезу стосовно генези та розвитку «Листування» Івана IV з Курбським і дотичних матеріалів, аби зрозуміти, що пізніші тексти цього корпусу, який починається з «Першого листа» Курбського і великого «Першого листа Івана», написаних московською слов’янською мовою, майже вільною від українізмів, щораз більше й більше «вестернізуються» аж до тої межі, коли без певного знання тогочасної української літературної мови «Історію» Курбського стає важко читати.
Друге, що ми повинні відзначити, — це той разючий факт, що московські автори початку XVII сторіччя, очищаючи свої зразкові тексти від українізмів, схоже, не менш систематично намагалися вилучити специфічні відсилки до українських реалій. Вивчення цих сюжетів лише розпочинається, але, скажімо, порівняння тієї тисячі рядків, що їх Хворостинін перекладав, очевидно, рядок у рядок з українських поетичних збірників (і за це його проголошено «зачинателем російського віршування»), ясно показує, що, крім дуже ретельного усунення лексичних українізмів, він вилучає або замінює численні згадки про «Русь», про українських магнатів — і навіть про св. Володимира Київського! 8
По-третє, в цьому першому поколінні освіченої московської знаті можна відзначити дуже нерівне ставлення до нового знання, яке дедалі потужнішими хвилями — переважно через друковані книжки — накочувалося з Києва. Показовим прикладом тут є Філарет, і слід сказати, що ми досі неспроможні — чи, принаймні, я неспроможний — повністю зрозуміти його ставлення до цих речей. З одного боку, він, схоже, був затятим ворогом католицтва і з підозрою сприймав «київські» книги; з іншого — відкрито дозволяв, і навіть спонсорував еміграцію великого числа українських кліриків, започаткувавши тенденцію, яка, за Никона, мала справити потужний вплив на російське культурне життя.
Згадана еміґрація, як уже відзначалося, стала одним із аспектів другої довготривалої тенденції, котра суттєво змінила російську позицію й обізнаність про східних слов’ян у XVII сторіччі. Ще від появи прекрасних праць Харламповича вчені знають про потужний вплив східних слов’ян немосковського походження на російське церковне життя і про роль книг, які вони привозили з собою, але, гадаю, є два аспекти цього надзвичайно важливого процесу, котрі в даному контексті вимагають коментаря.
Першим є той факт, що саме ці імміґранти, очевидно, навчили росіян осмислювати в нових поняттях не тільки православ’я та питання культурної автентичності, але й східнослов’янську єдність; саме вони принесли в Росію ірредентистські та національно-історичні моделі думання, які згодом стануть «типово російськими». Я пішов би далі, наважившись сказати, що саме вони, прямо чи непрямо, відродили ідею «Третього Риму» та інші сумновідомі міфи. В цьому вони об’єдналися з іншою групою, яку ще належить добре вивчити, — з мандрівними еміґрантами-греками, які, зрозуміло, мали свої власні підстави плекати амбіції великої військової та політичної потуги православ’я; найвірогідніше, їхнє уявлення про східнослов’янську історію та культурну ідентичність складалося протягом довшого чи коротшого гостювання в Україні дорогою до Москви.
Другим компонентом цієї основної хвилі впливу був, звичайно, потік друкованих текстів з українських та білоруських друкарських верстатів, які на той час працювали дуже активно. Ця тема аж ніяк не є новою чи знехтуваною, а проте й далі вимагає ретельного дослідження. Звісна річ, нам відомо, що ті книги були повсюди — на Соловках, у Тобольську, в монастирських і приватних книгозбірнях, проте, гадаю, потужний вплив цих текстів у розмаїтих замаскованих перекладах російською видозміною слов’янської мови, які ходили в рукописах, досі поцінювано недостатньо. Такі переклади звичайно маскувалися з огляду на неоднозначне офіційне й неофіційне ставлення до «литовських» книг, але їх жадібно читали й переписували у великій кількості примірників і ті, хто знав про їхнє походження, й ті, хто не знав. Існують тисячі таких списків, донині в належний спосіб не зідентифіковані й не порівняні зі своїми оригіналами, й доки ця робота не розпочнеться, ми не зможемо адекватно оцінити вплив цієї потужної технології проникання нової культури і з’ясувати, яким чином поступово змінювалися російські позиції 9.
Згадаймо лише один, але досить промовистий приклад. «Історія Восьмого Собору», приписувана «Клірику Острозькому» й видрукувана в Острозі 1598 р., вочевидь набула чималого поширення в Московії протягом наступних десятиліть, хоча, зрештою, пізніше, ніж можна було б очікувати. Адже ще одим із парадоксів нашої теми є те, що московити, схоже, спочатку не були аж надто глибоко вражені церковною унією 1596 року. Так чи інакше, але через певний час, можливо — в середині XVII сторіччя, з’явився переклад «Історії», приписуваний Іванові Хворостиніну, і потім незалежно від нього впродовж цього-таки сторіччя її перекладено ще кілька разів. Досить пізно було скомпоновано різновид російського переказу — ймовірно, з оригіналу, — приписуваний Курбському (найраніший список датується приблизно 1675 роком). Доки ми не зберемо всі варіанти перекладів, не визначимо, чим саме вони завдячують оригіналові, а чим — один одному, не встановимо первісні російські інтерполяції та ґлоси, не з’ясуємо їхнього обігу та кола читачів, ми не зможемо приступити по-справжньому до обговорення еволюції російських позицій у вирішальному питанні церковної унії та всесвітньо-історичної ролі російського і східнослов’янського православ’я.
Я згадував про три напрями довготривалих процесів і про загальні тенденції соціального та культурного розвитку Московії як завершальний фактор в еволюції уявлень про інших східних слов’ян. Маю на увазі, зокрема, роль чужоземців-неслов’ян — католиків і протестантів, данців, голландців і шотландців — на московському дворі та у військових колах у другій половині сторіччя. Саме ці спільноти разом із чеськими та іншими єзуїтами, що їх вивчав Антоній Флоровський, разом з українськими та білоруськими імміґрантами врешті-решт розвинули в росіянах сприйнятливість до культурних та конфесійних проблем у швидкоплинних і рішучих культурних перемінах 1670-80-х років, проблем, які так довго визначали життя решти східних слов’ян. Але мушу підкреслити, що навіть тоді московити не перейнялися так повно ідеєю східнослов’янської єдності та історичної ідентичності, як можна було б очікувати. Наприклад, мене вражає, що здобуття Полоцька, Вільни, зрештою, й Києва, не викликало серед московитів вибуху радісних національних емоцій, як давно сподіваний історичний тріумф. Варто нагадати й те, що, скажімо, не московити, а люди на кшталт Симеона Полоцького писали оди на ці події й що «героєм» сумнозвісних кампаній 1670-х років в Україні був Василь Ґоліцин, великий приятель і покровитель московських єзуїтів, відомий шанувальник усього західного. Чи керувався він хоч трохи ідеєю спільної історичної долі східних слов’ян і православної єдності — це, як на мене, питання відкрите.
Відтак, я пропоную нетрадиційну і в основі своїй робочу гіпотезу такого змісту: впродовж століття перед 1654 роком (дату взято лише для зручності) чільні постаті в московському політичному та дещо іншою мірою в церковному істеблішменті потроху знайомилися й складали уявлення про східнослов’янську культурну історію та взаємини, результати чого, оприявлені вже пізніше, ми помилково приписуємо всьому цьому періоду. Тимчасом на його початку, в середині XVI сторіччя, хіба що поодинокі московити тільки здогадувалися про зміст подій в Україні чи про якусь ідею спільності історичного досвіду. Десь так у часи Смути, коли культурні зміни в Україні вже набули чіткого окреслення, московські політики вперше ввійшли в ближчі контакти — головно завдяки випадковим зустрічам — із представниками найбільш впливових і динамічних українських еліт, заторкнутих впливом культурного відродження. Проте навіть тоді більшість московитів залишалася на подив необізнаною та байдужою до суті культурної та національноісторичної боротьби, що там точилася. Навіть після воєн середини сторіччя, внаслідок яких чималі українські та білоруські території ввійшли до складу Російської держави, марно шукати переконливих свідчень того, що впливові московити керувалися у своїх особистих чи офіційних діях ідеєю східнослов’янської єдності або спільної спадщини. Ба більше, до часів після Смути найвиразніший вплив українського та білоруського культурного досвіду відчувався в Московії на її периферійних і неелітних околицях, скажімо — на теренах, що згодом дадуть початок «старій вірі», та й загалом серед білого духівництва, тоді як офіційна церква, з одного боку, й політична еліта, з другого, зазнали впливу пізнішої хвилі вже досить глибоко окатоличених і сполонізованих представників західної східнослов’янської культури. Я не настільки схибнутий, щоб не розуміти всієї спірності цих тверджень і не маю наміру надто міцно їх триматися. Але я переконаний, що вони цілком варті уваги і що в будьякому разі, навіть якби ми мусили повернутися в обійми колишньої володарки наших умів — історіографічної традиції, нам треба спершу випробувати ці та інші гіпотези. Щоб відмовитися від них, заново утвердити традицію й відчути розумове полегшення, слід заново переглянути основу, на яку ця традиція спирається, у світлі того, що нам відомо про московське суспільство. Мусимо насамперед заново перечитати безліч текстів, зідентифікувати їх походження та еволюцію й оцінити їхній вплив. Мусимо приділити заново увагу старому порядкові денному для філологів, аби мати змогу зідентифікувати та проаналізувати велике розмаїття перекладів, наслідувань та реєстраційних записів на підставі їхньої мови. Мусимо виокремити, проаналізувати і в кінцевому підсумку заново скласти в цілість безмежну й таємничу традицію старообрядців. Мусимо ще раз заново переглянути роль українських та білоруських імміґрантів як культурних посередників і носіїв нової ідеї слов’янської єдності.
Мусимо, врешті, подивитися на московське суспільство не як на гомогенну й інтеґровану «національну» реальність, а як на передмодерне суспільство, в якому різні еліти ще порізному реаґували на культурні стимули часу й зокрема на нову концепцію історичної ролі та призначення Московії як східнослов’янського православного суспільства. Зрештою, мусимо рішуче відмовитися від модерних тлумачень нації, ідеології та суспільства, але мусимо застосувати модерні техніки соціальних та гуманітарних наук, щоб краще, в питомих поняттях зрозуміти складну й ще досі затемнену реальність минулого.
Сприйняття московитами інших східних слов’ян перед 1654 роком. Порядок денний для істориків
Перекладено за публікацією: Edward L. Keenan. «Muscovite Perception of Other East Slavs before 1654 — An Agenda for Historians». In: Ukraine and Russia in Their Historical Encounter, ed. by Peter J. Potichnyj, Marc Raeff, Jaroslav Pelenski, Gleb N. Zekulin (Edmonton, Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 1992), pp. 20-38.
1 Тут і далі під політикою я розумію процес надання й утримання влади, власності та статусу при дворі й пов’язаний з цим спосіб ухвалення рішень у зовнішній та внутрішній сферах. Я часто називатиму «політиками» членів невеликої групи кланів — військову аристократію, або «боярів», які брали активну участь у політичному житті.
2 Цікаве обговорення цього аспекту проблеми див.: Omeljan Pritsak, «Kievan Rus’ and Sixteenth-Seventeenth-Century Ukraine», in Ivan L. Rudnytsky, ed., Rethinking Ukrainian History (Edmonton, 1981), pp. 1-28.
3 Я обговорюю цю проблему під дещо іншим кутом зору в: «Royal Russian Behavior, Style and Self-Image», Edward Allworth, ed. Ethnic Russia in the USSR. The Dilemma of Dominance. — New York, 1980, pp. 3-16. Український переклад див. у цій книжці: «Поведінка, стиль і самосприйняття російського царського двору», с. 69-85.
4 Тут варто нагадати традиційне уявлення про об’єднавчу роль старослов’янської мови; як на мій погляд, ця мова майже не відігравала ролі в житті тієї світської еліти, котру я називаю «московськими політиками». Дуже мало хто з них узагалі знав старослов’янську мову і майже ніхто не вмів нею писати; аж до XVII сторіччя і до появи друкованої книжки не було жодного спілкування у практичних справах жодним із варіантів старослов’янської між московською та іншими східнослов’янськими світськими елітами. Легко підтверджувана документально неспромога церковнослов’янської мови виконати на окремих охоплених нею територіях роль загальнокультурної «lingua franca» пояснюється великим розмаїттям узаємин між місцевими говірками та мовами літературного вжитку. За період, про який тут ідеться, на немосковській східнослов’янській території постало кілька літературних мов, грунтованих на старослов’янській; писані цими мовами тексти набували популярності в Московії звичайно тільки після того, як їх було перекладено aбо московським «простим стилем», або московською відміною старослов’янської.
5 Звичайно, довго побутувала практика приписувати народним масам часів Смути «патріотичні» погляди на підставі сучасних інтерпретацій, кажучи словами С.Ф. Платонова, повестей и сказаний. Проте ця практика, як на мене, не досить обґрунтована, хоча б тому, що залишаються сумніви щодо первісної мети й призначення згаданих текстів — до речі, досі не встановлено походження більшості з них. Ба більше, немає підстав для висновку, ніби ці тексти виражають думку великої неписьменної маси московитів або зазнали її впливу.
6 Ясно, що ця дихотомія не абсолютна, але вона набуває значення при порівнянні московської еліти з сучасними їй елітами решти Європи; межі тут окреслюються за допомогою контрастів між старослов’янською мовою та мовою приказів, між акцентом на родинних зв’язках світської еліти й нехтуванням їх церковною ієрархією, а також між військовими й монастирськими традиціями.
7 Я пробував розпочати обговорення цієї теми в: «The Trouble of Muscovy: Some Observations upon Problems of the Comparative Study of Form and Genre in Historical Writing», Medievalia et Humanistica. Studies in Medieval and Renaissance Culture, New Series, No. 5 (1974), pp. 103-26.
8 Пор. для прикладу тексти Хворостиніна, опубліковані в «Летописи занятий Археографической комиссии», з їх очевидними прототипами у виданні В.П. Колосової та В.І. Крекотня: Українська поезія. Кінець XVI початок XVII ст. (Київ, 1978), с. 115-136.
9 Можна лише пошкодувати, що відома праця Володимира Перетца «Историко-литературные исследования и материалы» (Санкт-Петербург, 1900) не знайшла послідовників у нинішні часи. Перетц переконливо накреслив шляхи розвитку конкретних форм поезії від їхніх західних прототипів — через Україну — до «фольклорних» імітацій, зібраних у XIX сторіччі російськими філологами. Така робота, без сумніву, прояснила б і паралельний розвиток в інших формах.