Особлива функція Києва в українській історії — як реальна, так і символотворча, не потребує спеціальної презентації, і цьому сюжетові — безпосередньо чи опосередковано — присвячено безліч робіт. Ця розвідка стосуватиметься якраз тієї другої — символотворчої — функції; її мета — простежити, коли Київ уперше пережив «нове народження» як потужний пропаґандистський символ (пізніше, як відомо, це ставатиметься з ним не раз — аж до сьогодні). Йдеться про реанімовану впродовж 1620-1640-х років зусиллями церковних інтелектуалів стару леґенду «матері руських міст»: з одного боку, вона послужила за відправну точку, а з другого, як ми далі побачимо, була переписана заново для обґрунтування притаманної ранньомодерним «націоналізмам» (та й не тільки їм) ідеї богообраності народу, з яким пов'язувалася. Окрім того, власне в такий спосіб щойно озброєна «латинською наукою» православна Русь-Україна «наздоганяла» сусідів — поляків і чехів, пропонуючи свою, руську версію міфу «трансляції столиць» як одного з доказів безперервності й тяглості власного історичного буття1.
* Цей текст є доповненою і переробленою версією статті Символ «Богохранимого града» у київській пропаґанді 1620-1640-x років // Меdiaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 4. — К., 1995. — С. 52-75.
1 Про міф «трансляції столиць» див. узагальнювальний культурологічний есей: Deptuła Cz. Metropolis // Znak. — 1996. — R. 48, nr. 489-491.
У фундамент згаданої конструкції ліг топос «богохранимості» міста — «другого Єрусалиму», який на час свого утвердження уже мав певну, хоч і не зовсім ясну, передісторію. Багато хто вважає, що після культивування цієї метафори в давньоруські (славні для Києва) часи2 вона вдруге виринає аж у «Синопсисі», виданому друкарнею Києво-Печерської Лаври, як відомо, 1674 року. Наприклад, відкриваючи спеціальний випуск «Harvard Ukrainian Studies» із матеріалами конференції «Concepts of Nationhood in Russia and Eastern Europe in the Early Modern Period» (Yale University, 5-7 November 1981), Омелян Пріцак пише: «Сенс унікальності Києва, його пишання власною, постійно підкреслюваною, старовинністю і його статус нібито "обраного" міста складають визначальну рису української політичної міфології упродовж століть. Уперше це було оприявлене в руському "Початковому літописі" бл. 1115-1123 рр., а згодом детальніше розвинуте у київському "Синопсисі" (1671-1681)»3.
Проте, як далі я спробую довести, реанімацією погляду на Київ як сакральний символ України-Русі ми завдячуємо не авторові «Синопсиса». Він справді вперше поставив Київ у центр династичної історії «народа Российского», намагаючись (хоч і не завжди зграбно, як показав Джанфранко Джираудо) поєднати територіально й духовно Москву з Україною4. Однак на час написання «Синопсиса» метафора «богоспасаємого града»5 активно функціонувала вже принаймні півстоліття, отже, автор «Синопсиса» її радше підхопив і розвинув, аніж «винайшов».
2 Про це ширше див.: Ричка В.М. Ідея Києва — другого Єрусалима в політико-ідеологічних концепціях середньовічної Русі // Археологія. — 1998, №2. — С. 72-81.
3 Pritsak О. Kiev and All of Rus': The Fate of a Sacral Idea // Harvard Ukrainian Studies. — 1986. — Vol. X, nr 3/4. — P. 279.
4 Джираудо Дж. «Русское» настоящее и прошедшее в творчестве Иннокентия Гизеля // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — 1992. — T. 1. — C. 92-103.
5 Саме так називається Київ у «Синопсисі»: «Богоспасаемый Преславный и Первоначальный всея России Град Киев».
Адже послідовно така словесна формула стала прикладатися до Києва, починаючи від окружного послання митрополита Йова Борецького (15 XII 1621), який закликав вірних: «...До богоспасаємого мЂста Києва, второго руского Иерусалима, прыамней в духовных пилных потребах, минаючи унитскую безбожную яму, єсли мило спасеніє, абы ся не лЂнил приходити и присилати»6.
Цей старий візантійський штамп, що правив за одну з метафоричних назв Константинополя — сакрального центру християнської імперії, яка перебуває під опікою Бога7, українські книжники пробували поєднати з Києвом іще раніше, до Борецького. Наприклад, коли в тексті канонічної (так званої 2-ї Касьянівської) редакції Києво-Печерського патерика, укладеної 1462 р., Київ називається «стольним», «славним» чи «богоіменитим градом», а «богохранимим градом» іменують лише Константинополь8, то в прикінцевому записі списку Патерика 1554 р., виконаного «дячком Нестерцем з Сокаля», читаємо, що «написана бысть сіа книга, глаголемаа Патерик... у богоспасаемом градЂ Кие※9. Вкрай обмежена кількість руських писемних пам'яток XV — середини XVI ст. не дозволяє простежити напевне, коли й де Київ уперше перетворився зі «славного» та «стольного» на «богоспасаємий», однак найімовірніше, що така словесна формула з'явилася не раніше другої половини XVI ст., і то аж до київського піднесення 1620-х вживалася хіба спорадично. Приміром, навіть у таких «програмових» віршах кінця XVI — початку XVII ст., як «Како Андрей, святый апостол, пришел в Кієв-град к невЂрным» та «О святых тЂлах печерских» Київ названо всього лиш «славним»10, але майже одночасно, в літописних замітках уставника київської Успенської церкви Кирила Івановича (не пізніше 1616 р.), місто фігурує як «богоспасаємий град»11.
6 Цит. за публікацією: Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт исторического исследования. — Кисв, 1883.— Т. І (Приложения). — С. 263.
7 Огляд епітетів, уживаних на окреслення Константинополя, див.: Fenster E. Laudes Constantinopolitanae. — München, 1968.
8 Цит. за виданням тексту: Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик {Вступ, текст, примітки). — К., 1930. — С. 9, 22, 84.
9 Там само. — С. 193.
10 Цит. за: Українська література XIV-XVI ст. / Упорядкування і примітки В.П. Колосової, В.Д. Литвинова та ін. — К., 1988. — С. 498-500.
Не менш складно відповісти на питання, що в обставинах XVI ст. могло спричинитися до появи такої претензійної метафори з арсеналу «імперської» візантійської лексики, яка реальному статусові міста аж ніяк не відповідала. Славетне домонгольське минуле давно відійшло в область леґенд, а ліквідація 1471 р. удільного княжіння Олельковичів, підсилена переміщенням митрополичої резиденції у Литву, перетворювала Київ на ординарний воєводський центр. Прикордонне географічне розташування давало прагматичним київським міщанам пільги «людей українних»: на цей сюжет натрапляємо, починаючи від перших міських привілеїв великих князів литовських, найраніший з яких умовно датують 1471 роком12. Схоже, не без ініціативи самих киян, прохачів згаданих привілеїв, статус «пограничного міста» закріплюється як головна прикмета Києва і в погляді офіційних урядових влад13, а також ширшого загалу польсько-литовської держави. На пограничності міста особливо наголошують інтелектуали, що описували Київ, як Амброджо Контаріні (1474), Михалон Литвин (1542?), Міллер (до 1585)14 та ін. Як зауважив Ярослав Пеленський у своїй розвідці, присвяченій дебатам довкола інкорпорації давніх руських територій до Корони Польської на Люблінському унійному сеймі, погляд на Київ як «ворота» держави Яґеллонів уперше висловили литовські посли в 1526 р. («Киев, который ест как ворота всего панства Вашое Милости»15).
12 Зіставлення точок зору на датування та зміст міських привілеїв Києва кінця XV — початку XVI ст. див.: Каталог документів з історії Києва XV-XIX ст. / Упор. Г.В. Боряк, Н.М.Яковенко. — К, 1992. — С. 33-36, 159-163.
13 Пор. королівські привілеї 1500, 1522, 1528, 1536, 1545, 1557, 1567, 1570, 1577, 1585, 1588 та інших років про пільги киянам як мешканцям «міста українного» (Там само. — С. 34 passim).
14 Інформація про Київ, що міститься у цих та інших достатньо відомих пам'ятках, розглянута у статті: Боряк Г.В. Іноземні джерела про Київ XIII — середини XVII ст. // Український історичний журнал. — 1981, №12. — С. 31-41.
15 Pelenski J. Inkorporacja ukraińskich ziem dawnej Rusi do Korony w 1569 roku. Ideologia i korzyści — próba nowego spojrzenia // Przegląd Historyczny . — 1974. — T. LXV, z. 2. — S. 247.
Мотивуючи на сеймі 1569 р. доцільність приєднання Київського воєводства, польські посли, прихильники інкорпорації, оперували двома арґументами: 1) Корона здавна має право на Київ як місто, нібито тричі завойоване королями польськими («ex antiquis annalibus illam urbem a regibus Poloniae ter captam ас direptam fuisse constat»), 2) Київ — це «сторожова вежа й укріплена брама» Волині та Поділляяктеренів, до нього прилеглих («Kiiovia fere sit porta omnium illarum ditionum, sibi adiacentum — Volhiniae et Podoliae, que et hostilem omnem incursum vetat et illis ditionibus pro specula atque munita porta sit»)16.
«Українне» становище міста, пов'язане з таким специфічним колом асоціацій, як нестабільність людського життя, строкатість різноетнічного, часом підозрілого населення, ослаблена дія законів тощо, відсувало у щодалі глибше минуле пам'ять про інший, давній Київ, звеличуваний давньоруськими літописцями як «честь, и слава, и величество, и глава всЂм землям Рускиим»17.
Утім, одна з цих метафор — про «главенство» Києва — не зникла з обріїв свідомості й після того, як перестала відповідати політичним реаліям. До певної міри цьому сприяла церковна доктрина: згідно з постановою Константинопольського патріаршого собору 1354 р., який санкціонував перенесення кафедри Руської митрополії з Києва до Володимира-на-Клязьмі, за колишньою митрополичою столицею зберігалося номінальне значення релігійного центру «всієї Русі»; 1380 р. патріарх Нил роз'яснював, що не можна стати загальноруським митрополитом, не отримавши номінації по Києву, котрий є «соборною церквою», а також «головним містом» Русі18.
16 Ibidem, S. 247-253. Перебіг сейму і дебати послів занотовані у сеймовому діаріуші: Дневник Люблинского сейма 1569 года. Соединение Великого княжества Литовского c Королевством Польским / Издал М.О. Коялович. — СПб., 1869 (цит. С. 401, 403).
17 ПСРЛ. — Т. 9. — С. 202.
18 Русская Историческая Библиотека. — СПб., 1880. — Т. 6 (Приложения). — №30, стб. 180. На думку Омеляна Пріцака, ідея сакралізованого зв'язку Києва «з усією Руссю» була принесена на Русь в XI-XII ст. грецькими митрополитами як аґентами політичних інтересів Візантійської імперії (Pritsak O. Op.cit.. — P. 281-288, 293).
19 Цит. за виданням латинського тексту в публікації С.Д. Шестакова: Десять отрывков разнообразного исторического содержания (из сочинения) Михалона Литвина "О нравах татар, литовцев и москвитян"/ Пер. С.Д. Шестаков // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. — СПб., 1854. — Кн. 2, отд. 5. — С. 60. [Див. також: переклад]
У середині XVI ст. Михалон Литвин характеризує Київ як «главу інших замків і провінцій» [princeps aliarum arcium et provinciarum]19; столицею навколишніх земель називають Київ нунцій Джованні Коммендоне та кардинали Альберто Кампензе (1523) і Антоніо Ґраціані (1565)20. У записках Литвина натрапляємо також на свідчення (особливо цінне з огляду на брак тогочасних руських пам'яток), що мешканці України-Русі зберігали на рівні побутових переказів пам'ять про позацерковний контекст «главенства» колишньої княжої столиці. Місто Київ та його фортеця занедбані, пише він, але існує «простонародне руське прислів'я» [vulgatum est Roxolanorum proverbium]: з київських гір далеко видно [ex cuius promontorio multa alia videri loca]21.
Про те саме характерну заувагу зробив у своїх подорожніх записках ґданський купець Мартін Ґруневеґ, який побував у Києві 1584 року. Описуючи місто (яке, втім, скоріше нагадує йому багатолюдне розкидане село), він говорить: «Русини знають, яким могутнім містом був Київ і те, що він був столицею їхніх князів.., багато з них також вірить, що Троя стояла на тому самому місці»22. У цій фразі на особливу увагу заслуговує інформація, що мешканці України-Русі не тільки знають про княже минуле Києва, але й довірливо сприймають за правду поширений у польській і західноєвропейській літературі XVI ст. топос — порівняння руїн Києва як символу скороминущої втраченої величі з руїнами Трої23.
20 Библиотека иностранных писателей о России. — СПб., 1838. — Т. 1. — С. 19; Zbiór pamiętników historycznych o dawnej Polsce / Przez J.U. Niemcewicza. — Lipsk, 1838. — T. L- S. 63; Pamiętniki o dawnej Polsce z czasów Zygmunta Augusta / Zebrał I. Albertrandi. — Wilno, 1847. — T. I. — S. 40.
21 Дослівно: з його пагорба видно багато інших місць (Десять отрывков... — С. 60).
22 Цит. за перекладом Ярослава Ісаєвича, який уперше проаналізував «руську» частину рукопису Ґруневеґа: Ісаевич Я.Д. Нове джерело про історичну топографію та архітектурні пам'ятки стародавнього Києва// Київська Русь: культура, традиції. 36. наук, праць. — K , 1982. — C. 118-119.
23 Ширше про цей сюжет див.: Iakovenko N. L'image de 1'Ukraine dans l'imagination Europenne du XVIе au XVIIIе siecle // Regards sur l'indomptable Europe du Centre-Est du XVIIle siècle a nos jours. Actes du colloque de Villeneuve-d'Ascq 20-23 septembre 1993 / Textes reunis par J. Kloczowski, D. Beauvois, Y-M. Hilaire. — Lilie, 1996. — P. 261-265.
З іншого боку, можна припускати, що для мешканців України-Русі не пройшло непоміченим виопуклення ролі Києва у московській леґітимаційно-династичіїій ідеології першої половини — середини XVI століття. Михалон Литвин, принаймні, орієнтувався у цьому так само добре, як і посли Люблінського сейму 1569 року. Наприклад, у 9-му фраґменті, після доволі фантастичного опису багатств Києва і короткої згадки про чудотворні мощі Києво-Печерського монастиря, Литвин зазначає, що князь московитів, називаючи себе спадкоємцем Володимира, палко бажає повернути Київ, котрий йому «особливо до серця» [quae ipsi cordi est], а його люди «переживають» [dolent], що не можуть оволодіти цією «стародавньою столицею своїх інсиґній і святощів [tam antiquam stemmatum sanctuariorumque suorum cathedram]; так само на Люблінському сеймі 1569 p. серед інших арґументів на користь приєднання Києва до Корони бачимо і той, що московит «плекає неабияку турботу» [curam vehementer incumbat], щоб захопити Київ, «столицю Русі» [metropolitanam Russiae]24. Ще один приклад: аналізуючи текст послання 1592 р. Львівського Успенського братства до царя Федора Івановича, Ігор Шевченко відзначив дослівне знання братчиками словесних штампів, які відповідали московській доктрині влади25. Сформульована там відома ідея translatio imperii, що обґрунтовувала патримоніальне право російської династії на Київ — «отчину извечную» московських царів-Рюриковичів, відбилася, зокрема, в особливо цікавій для нас тезі «Москва — другий Київ», уперше виразно заявленій, згідно зі спостереженнями Ярослава Пеленського, у «Казанській історії», пам'ятці російської публіцистики середини 1560-х років, де сказано: «Воссия ныне стольный и преславный град Москва яко вторый Киев»26. Тож здається достатньо вірогідним, що репліки українських книжників XVI ст. про Київ як «богоспасаємый град» могли бути свого роду рефлексією на різке піднесення його ролі в ідеології могутньої єдиновірної держави.
24 Десять отрывков...— C. 68; Дневник Люблинского сейма... — С. 401.
23 Ševčenko І. A neglected Byzantine source of Muscovite political ideology // Ševčenko I. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. — Cambridge Mass. — Napoli, 1991. — P. 83-85.
26 Pelenski J. Russia and Kazan: Conquest and Imperial Ideology (1438-1560s). — The Hague-Paris, 1974. — Part VII. Наведений уривок цит. за вид.: Казанская история / Подг. текста Г.Н. Моисеевой. — М. — Л., 1954. — С.57.
Проте втримати «здобуті вершини» Києву не вдалося. З 1570-х років розпочнеться рвучка мутація культурних пріоритетів, центрами руського духовного життя стануть Острог і Львів (пор. вірші на герб Львівського братства 1609 р.: «Як лев срокгій над всЂми звЂряти пануєт, так Львов над всЂ мЂста в князст†Руском продкуєт»27), а ортодоксальний Київ іще кілька десятиліть залишатиметься глибокою провінцією — без школи, без друкарні, без інтелектуальних сил. Так триватиме, аж доки до Києво-Печерського монастиря не докотиться хвиля оновлення, пов'язана з особистостями двох освічених архімандритів-галичан Єлисея Плетенецького (1599-1624) та Захари Копистенського (1624-1627). На другу половину архімандритства Плетенецького, як відомо, припадають перші ознаки змін: заснування Київської Братської школи (1615) і відкриття Лаврської друкарні (1616) із поступовою концентрацією довкола неї інтелектуальних сил (у проповіді на роковини смерті Плетенецького його наступник Копистенський підкреслить організаційну активність покійного: «Поминаймо учоных людей прибежища, науки любячих промотора и школ на розных мЂсцах зычливого фундатора»28). Проте безпосереднім поштовхом, який примусив київську «вчену дружину» серйозно взятися за перо, стало таємне поставлення ієрархів Православної Церкви, що його у жовтні 1620 р. здійснив у Києві єрусалимський патріарх Теофан.
27 Цит. за: Українська література XIV-XVII ст. — С. 520. Ідея «першості» Львова як «глави всієї Русі» має свою власну передісторію, беручи початок, найвірогідніше, від Длуґоша. Її огляд на підставі польських пам'яток див.: Borek P. Ukraina w staropolskich diariuszach i pamiętnikach. Bohaterowie, fortece, tradycja. — Kraków, 2001. — S. 183-223.
28 Опубл. у Лаврській друкарні 1625 p. під назвою Оміліа, албо казанье на раковую память.... Еліссеа Плетенецкого, архимандрита Печерского кіевского...; цит. за передруком: Архив ЮЗР. — К., 1914. — Ч. І,т. 8, вьш. 1. — С. 345-385 (цит. с. 378).
Із формального боку ця акція була протиправною, однак її учасники не сумнівалися у своєму моральному праві, ба — навіть пастирському обов'язку діяти саме так. Обґрунтовуючи і пропаґуючи власну правоту, новопоставлений митрополит Йов Борецький та ієромонах (від 1624 р. архімандрит) Києво-Печерського монастиря Захарія Копистенський упродовж
1620-х напишуть кілька творів, програмова функція яких, на думку автора цих рядків, досі належно не поцінована, хоча на сформульовані тут ідеї аж до кінця XVII ст. спиратиметься інтелектуальна продукція діячів київського церковного кола, у тому числі — Петра Могили та його оточення. До таких творів можна зарахувати29:
1) трактат Захарії Копистенського 1621 р. «Палінодія или Книга обороны»30, який Михайло Грушевський слушно називав «верхом теологічної ерудиції тих часів»31, книгою, в якій «лежить один з секретів раптового відродження Києва як культурного, богословського центру не тільки України, а і всього Східного православного світу»32.
29 Огляд інших праць полемічного спрямування, написаних після 1620 р., в яких опрацьовано ідеї, що безпосередньо теми цієї розвідки не торкаються, див. у таких новіших працях: Chynczewska-Hcnnel T. Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny od schylku XVI w. do potowy XVII w. — Warszawa, 1985. — S. 93-108; Eiusdem. «Do praw i przywilejów swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawosławnych w pierwszej połowie XVII w. // Między Wschodem a Zachodem: Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wójcikowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1993. — S. 53-65; Czech M. Świadomość historyczna Ukraińców pierwszej polowy XVII w. w świetle ówczesnej literatury polemicznej // Slavia Oricntalis. — 1989. — T. 38, nr 3-4. — S. 563-584; Frick D.A. Meletij Smotryc'kyj. — Cambridge Mass., 1995.
30 Цей величезний за обсягом трактат не був надрукований; слушним здається припущення Михайла Грушевського, що причиною цього могло стати небажання загострювати релігійну полеміку саме тоді, коли православні добивалися леґалізації відновленої православної ієрархії (Грушевський М. Історія України-Руси. — К., 1995. — Т. 7. — С. 409). Текст «Палінодії» видано: Русская историческая библиотека: Т. 4: Памятники полемической литературы в Западной Руси. — СПб., 1878. — Кн. 1. Найґрунтовнішою донині працею про «Палінодію» залишається: Завитневич В. "Палинодия" Захарии Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемики XVI и XVII вв. — Варшава, 1883. Детальний перегляд змісту див. також: Грушевський М. Історія української літератури. Т. 6. — К., 1995. — С. 66-105.
31 Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. 7. — С. 409.
32 Грушевський М. Історія української літератури. — Т. 6. — С. 105.
2) традиційно атрибутований Йову Борецькому меморіал «Protcstacja», написаний у формі звернення новопоставлених ієрархів до короля від 28 IV 1621 з обґрунтуванням правомірності своїх дій33; безпосередньо з «Протестацією» перегукуються два дещо пізніші твори, вже не київського походження, де розлого арґументуються, сказати б, чернетково накреслені тут ідеї: «Supplicacja» на сейм 1623 р. від імені руської шляхти, пов'язувана з іменем Лаврентія Васильовича Древинського, волинського чашника й королівського секретаря, восьмиразового посла на сейми від Луцького сеймику34; та «Justificacja niewinności» Мелетія Смотрицького (Вільно, 1623)35, на мою думку — одна з найяскравіших публіцистичних пам'яток свого часу;
3) так званий «Густинський літопис» — перший узагальнювальний твір з історії України-Русі, що його, гіпотетично, уклав Захарія Копистенський між 1624-1627 рр.36, на думку Олексія Толочка — з метою поєднати світську та агіографічну історію Русі для ствердження самодостатності православ'я в його історичному (прецедентному) та сакральному бутті, а відповідно — і в бутті «руського народу»37.
33 Виданий Платоном Жуковичем у т. 3 «Статей по славяноведению» (СПб., 1910). Ґрунтовних доказів на користь атрибутації Йову Борецькому досі не висловлено, тож це залишається більшою мірою в рамках «недоведених аксіом». Грушевський у своїй найпізнішій праці схилявся до думки про авторство Копистенського (Історія української літератури. — Т. 6. — С. 222).
34 Див. його біограм: Chodynicki K.// PSB. — Kraków, 1939-1946. — T. 5. — S. 423. Меморіал опублікований двічі: Документы, объясняющие историю Западно-Русского края и его отношение к России и Польши. — СПб., 1865. — С. 230-310; зі скороченнями: Z dziejów Ukrainy. Księga pamiątkowa ku czci Włodzimierza Antonowicza, Paulina Święcickiego i Tadeusza Rylskiego. — Kijów, 1912. — S.99-111.
35 Перевидана С.Т.Голубєвим: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 7- С. 511-532.
36 Ця гіпотеза сформульована А. Єршовим: Єршов А. Коли і хто написав Густинський літопис? // Записки НТШ. — 1930. — Т. 100, ч. 2. — С. 205-211. Неповний текст літопису опубл.: ПСРЛ. — СПб., 1843. — Т. 2 (прибавления), а також у витягах: Сборник материалов для исторической топографии Києва и его окрестностей. — К., 1874.
37 Толочко О. Де було написано Густинський літопис? // Історичний збірник: Історія, історіософія, джерелознавство. — К., 1996. — С. 15; Його ж. Текстологічні спостереження над збірниками, що містять Густинський літопис (До питання про реконструкцію архетипу) // УАЩ. — 1999. — Вип. 3/4. — С. 161-163.
У згаданих творах були вперше сформульовані як цілісна ідея ті спорадичні зблиски думок про минуле й сучасне Русі, на які натрапляємо чи не в кожного з авторів нової хвилі руського письменства, починаючи від кінця XVI століття. Вдаючися до метафори, можна сказати, що Копистенський і Борецький «сконструювали» основний каркас «ідеологічної батьківщини» мешканців України-Русі, спільної і для князя, і для купця чи ремісника, і для козака38. Власне, тільки відтоді з колишнього збірного поняття «Русь» (у значенні території та її населення) послідовно став виокремлюватися суб'єкт — руський народ у значенні, за яким можемо підозрювати позастанову етнічну сукупність замість давнішого ототожнення руського народу з «народом-шляхтою»; характерно, що на цей — новий — народ переносилася «шляхетська» система ґлорифікаційних епітетів — «славний», «великоіменитий», «старожитний», «презацний» тощо39. Наприклад, Мелетій Смотрицький у написаній 1621 р. паралельно зі згаданою вище «Протестацією» брошурі «Verifikacja niewinności» під «справжніми русинами» з «narodu i krwie» [народження й крові] ще має на увазі шляхту: «...Bo nie już zaraz y ze krwie się ten wyradza kto się w wierze odmienia; nie iuż kto z Ruskiego narodu Rzymskiej wiary zostaie, zaraz yz urodzienia Hispanem albo Włochem zostawa, Rusin szlachetny po staremu. Nie wiara abowiem Rusina Rusinem, Polaka Polakiem, Litwina Litwinem czyni, ale urodzenie y krew Ruska, Polska y Litewska»40.
38 Див. міркування над поняттям «приватної» та «ідеологічної» батьківщини, а також над дослідницькими критеріями національної свідомості в можливому застосуванні до українського історичного матеріалу: Sysyn F.E. Ukrainian-Polish Relations in the 17th century: The Role of National Consciousness and National Conflict in the Khmelnytsky Movement // Poland and Ukraine. Past and Present / Ed. by P.J. Potichnyj. — Edmonton-Toronto, 1980. — P. 58-82; Chynczcwska-Hennel T. Świadomość narodowa... — S. 9-34.
39 Пор. теж спостереження Франка Сисина над семантикою новопосталого поняття «руський народ»: Ibidem. — P. 72-76.
40 Цит. за перевиданням: HLEUL. Texts and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 384.
41 З листа Мслетія Смотрицького до Лаврентія Древинського від 28 IX 1628. Опубл.: С.Т. Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Киев, 1883. — Т. 1 (приложепия). — С. 320.
Натомість y 1628 p. тому-таки Смотрицькому, схоже, вже йдеться про ширшу аудиторію — він хоче говорити «пред всЂм народом моим руским»41, і саме так розпочинає свою сердиту книгу «Protestacja» («Słyszałeś Przezacny Narodzie Ruski...»42). Врешті, з козацького середовища у 1632 р. виринає цілком недвозначне поняття — «wszystek lud pospolity narodu naszego Ruskiego»43.
Хронологічна послідовність написання праць Захарії Копистенського, який, схоже, був головним «теоретиком» київського інтелектуального пробудження в передмогилянське десятиліття, недвозначно підкреслює, що ієрархію пріоритетів встановив саме він: спершу «Палінодія» (1621), тобто історія і теорія «преславного» руського християнства в апофеозі його церковної старовини, а другою чергою «Густинський літопис» (1624-1627) — апеляція до прецедентів світської історії Русі, тобто її героїчної старовини. Від «Палінодії» бере також початок одна з перших спроб перекинути місток між прадавніми «вольностями» княжої Русі, тобто політичною старовиною, та річпосполитським сьогоденням. Адже саме тут було вперше сформульовано ідею «добровільного приєднання» Русі до Корони Польської та Великого князівства Литовського: «...Росскіи князи доброволне за певними пактами до кролевства Полского прилучали, в головах варуючи собЂ вЂру и свое набоженство и церкви в цЂлости и во вшеляком беспеченст†заживати. Тоеж втЂлене и Литва учинила з особливими своими дарунками» (стб. 1110). Прямим продовженням цієї ідеї стала концепція Речі Посполитої як держави не двох, а трьох народів, проголошена вже 1623 року44.
Доведена у такий спосіб безперервність тривання руської старовини і була тією віссю, котрої досі бракувало для того, аби поєднати в прямій спадкоємності українське сучасне з давньоруським минулим. Інша річ — наскільки цей рух ad fontes відображав реальний перегук києво-руських і нових часів.
42 Цит. за реедицією С.Т. Голубєва: Там само. — С. 323.
43 З листа Війська Запорозького 9 VI 1632, доданого до інструкції козацьким послам на конвокаційний сейм. Опубл. С.Т. Голубєвим: Там само. — С. 405.
44 Див.: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці.
Іще донедавна в науці аксіоматичною вважалася теза, що духовна культура українців імпліцитно розвивалася як безпосереднє продовження традицій Київської Русі, свідомо відроджуваних в українському письменстві кінця XVI — першої половини XVII століття45. Низка робіт Франка Сисина, Ігоря Шевченка й Олексія Толочка, написаних упродовж двох останніх десятиліть і присвячених образові історичного минулого у візіях інтелектуалів XVII ст.46, поставили під сумнів цю узвичаєну аксіому. Як підкреслює, зокрема, Олексій Толочко, реанімація давньоруської традиції спиралася на парадигми польських хронік, а не на власну «історичну пам'ять», і це запроваджувало річпосполитський метатекстуальний образ минулого, «не стільки наближаючи Русь до України, скільки віддаляючи Україну від Русі»47. Мова, отже, може йти лише про «відшукування» історичної тяглості, у ті чи ті «докази» якої, за дотепним висловом Ігоря Шевченка на адресу Петра Могили, їхні автори вірили «мабуть, не більше, ніж в існування Геракла чи Аполлона»48.
45 Пор., серед іншого, передмову і низку статей у «програмовому» збірнику до відзначення 1500-річного ювілею Києва: Літературна спадщина Київської Русі і українська література XVI-XVIII ст. / Відп. ред. О.В. Мишанич. — К, 1981.
46 Sysyn F.E. Concepts of Nationhood in Ukrainian History Writing, 1620-1690 // Harvard Ukrainian Studies. — 1986. — Vol. X, nr3/4. — P. 393-423; Нариси 9-12 у книзі: Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку XVIII століття / Авторизований пер. з англ. Марії Габлевич, під ред. Андрія Ясіновського. — Львів, 2001; Толочко О. «Русь» очима «України»: в пошуках самоідентифікації та континуїтету // Сучасність. — 1994. — №1. — С. 111-117; Його ж. Текстологічні спостереження над збірниками...
47 Толочко О. «Русь» очима «України»... — С. 117.
48 Шевченко І. Багатоликий світ Петра Могили // Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. — С. 186.
49 Оминаючи польську «національну» ідеологію, формування якої в загальних рисах завершується у XV ст., згадаю для порівняння Литву: дослідники датують її зародження теж XV ст., а остаточна сепарація «нашої литовської нації» з відповідним текстовим оформленням припадає на останню чверть XVI ст. (пор. загальний огляд із відповідною літературою проблеми: Kiaupa Z., Kiaupienė J., Kuncevičius A. The History of Lithuania before 1795- Vilnius, 2000. — P. 198-201, 290-294).
Цілком солідаризуючись із цими спостереженнями, хотіла б, однак, застерегти від абсолютизації «текстового» вираження континуїтету. Адже в Україні, де втілені в текстах «національні» ідеологеми оформилися — як на вимір Речі Посполитої — з помітним запізненням49, непропорційно велику роль відігравала орієнтація на «старовину». Як показав у своєму ретельному дослідженні Михайло Кром, «старовина» в значенні публічного критерію доброго порядку фіксується в руських пам'ятках уперше на початку XIV ст., загальноприйнятою оцінковою нормою стає на зламі XIV-XV ст., а ще через століття перетворюється на знамениту офіційну формулу «Мы старины не рушаєм, а новины не уводим»50. Таким чином, факт безперервної тяглості культу «старовини» як сукупності уявлень про соціальну рівновагу, право і справедливість (коли кожна «новина» є підозрілою і небажаною) не підлягає сумніву. Неподільно володарюючи в головах людей, «старовина» служила, з одного боку, свого роду замінником «історичної пам'яті» про достатньо значуще, гідне пошанування минуле51, а з другого — формувала вкрай консервативні життєві орієнтації. Тому кожна новація (а такі, звичайно ж, наставали), аби пробити собі дорогу, мусила вбиратися в одежу «старовини», позірно уподібнюватися до її «правильності», шукаючи уявні паралелі в минулому. Відтак додатковою дослідницькою проблемою в аналізуванні чи не кожного тексту, написаного в часи «відшукування» історичної тяглості наприкінці XVI — на початку XVII ст., стає дилема роздвоєності його автора між «щирою» та «вдаваною» старовиною.
50 Кром М. «Старина» как категорій средневекового менталитета (по материалам Великого княжества Литовского XIV — начала XVII вв.) // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 3. — 1995. — С. 68-85.
51 Пор., наприклад, відомий пасаж із промови князя Костянтина Вишневецького на Люблінському сеймі 1569 p.: «...Gdyżcśmy jest naród tak pocztiwy, jako żadnemu narodowi na świecie naprzód nic nie damy, i czujemy się w tym, żeśmy każdemu narodowi są równi ślachectwem» (Дневник Люблинского сейма.— С. 381).
Приміром, дуже показовою в цьому плані є еволюція антиунійної пропаґанди в Україні, котра, як і слід було чекати, розпочалася зі шквалу обурення проти тих, хто зламав «завЂти отцов», тобто посягнув на «старовину». Проте філософії оборони «отечеських завітів», щирій у Герасима Смотрицького, Клірика Острозького чи Йоана Вишенського, вже не можна довіряти буквально, коли її проголошують книжники 1620-х. «Ментальність реформ», тобто світогляд, суголосний початкові модерної епохи, коли стали можливими зміни фундаментальних вартостей Середньовіччя, встиг пустити коріння в Україні52. Беручи за гасло «благочестиву старовину» і на словах принципово відгороджуючись від новацій, Захарія Копистенський і Йов Борецький, по суті, їх упроваджують. Найкращим доказом цього може бути хоча б «Палінодія» Копистенського — перша спроба за взірцем авторитетів католицького церковного письменства53 системно пов'язати східнохристиянське віровчення з перебігом історії Руської Церкви (в часи Могили, як відомо, це знайде й практичне продовження — у системній, прозахідно орієнтованій реформі православної освіти і Православної Церкви).
У побудовах Копистенського та його послідовників (зрозуміло, з великою дозою умовності) можна виділити апеляцію до двох аспектів «старовини» — церковно-релігійіюго і світського, або героїко-політичного. Стосовно другого, то я відсилаю зацікавленого читача до відповідних праць54. Мене, натомість, цікавитиме а) які ідеї логічно випливали з тези Копистенського про непорушне тривання церковної «старовини», зіпертої на месіаністичну функцію «богохранимого града Києва», б) яких модифікацій зазнавали ці ідеї в своєму більш розбудованому варіанті за часів Петра Могили.
52 На думку Бориса Ґудзяка, поштовхом до закріплення поняття «змін» чи «реформ» в Україні стала Берестейська унія, сам феномен якої, незалежно від прийняття чи неприйняття її рішень, сприяв утвердженню «ментальності реформ»: Ґудзяк Б. Шляхи українською богослів'я і духовості в XVII ст. // Менталітет, ідентичність та богослів'я в Україні й Білорусі у XVII ст, Мат-ли П'ятих Берестейських читань; Перемишль-Львів-Київ, 11-16 травня 1996 р. (в друці).
53 У переліку використаної літератури («Каталог книг учителей, которых ся до моєй книги уживаю», стб. 326-332, виділення моє — Н.Я.) Копистенський, окрім грецької патристики, згадує Баронія, Белларміна, Ботеро, Вуєка, Скаргу та ін.
54 З-поміж написаних в останні роки див., зокрема: Сас П.М. Політична культура українського суспільства (кінець XVI — перша половина XVII ст.). — К., 1998, — С. 74 passim; Плохій С. Від князя до гетьмана. Образ «протектора» в українському православному письменстві (друга половина XVI — перші десятиліття XVII ст.) // Осягнення історії. 36. праць на пошану проф. М.П. Ковальського. — Острог-Нью-Йорк, 1999. — С. 425-437. Див. також у цій книжці: «Латина на службі києво-руській історії...» та «Топос "з'єднаних народів"...».
«Церква тримає вкупі всю охрещену в ній Руську землю»
Передмову до «Палінодії» Захарія Копистенський належно оздобив цитатами зі Св. Письма, проте, формулюючи мету своєї книги, він вдається (що теж є безперечною ознакою новацій) до лексики судових адвокатських промов. Про це свідчить уже підназва трактату («Книга обороны»), яка є радше доповненням, ніж дослівним перекладом грецького παλινοδια55; автор має намір представити уявним суддям-читачам («вывод о собЂ дати», стб. 318) суму доказів неправомірності опонентів і власної правоти. Саме поняття «вывод» запозичене з правничої сфери: «вывести ся», «выводити ся» (лат. deducere) — це доводити свою невинність у суді, виправдовуватися; процедура выводу (лат. scrutinium, ст.укр. шкрутиніум) полягала в поданні відповідних свідчень під час попереднього слідства56. Книгу скомпоновано за принципом ведення адвокатських судових дебатів, або так званих контроверсій, що передбачали представлення на кожний арґумент контрарґумента57. Перші три частини величезного трактату, який формально є відповіддю на брошуру віленського уніатського архімандрита Лева Кревзи «Obrona jedności cerkiewnej» (1617), є репліками на три відповідні частини з Кревзи.
55 Дослівно: пісня з протилежним змістом; ширше — відмова від своїх слів, відречення (Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. — М., 1958. — Т.2. — С. 1223).
56 Пор. словник юридичних термінів Першого Литовського Статуту 1529 р.: Pirmasis Lietuvos Statutas. Tekstai senąja baltarusiu, lotynu ir senaja lenku kalbomis. II. — Vilnius, 1991. — P. 342. Те саме — Третього Литовського Статуту 1588 р.: Статут Вялікага Княства Літоўскага 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. — Мінск, 1989. — С. 544.
57 Пор. вживаний канон юридично грамотного викладу «пропозицій» і «контроверсій», тобто арґументів і контрарґументів, у межових судових спорах Київщини: Книга Київського підкоморського суду (1584-1644) / Підг. Г.В. Боряк, Т.Ю. Гирич та ін. — К., 1991.
Зокрема, розлого арґументуючи традиційну для православної полеміки тих часів тезу про неправомірність вселенських претензій Римського престолу і про канонічну вищість Константинопольського святительського осідку, Копистенський саме тут підводить читача до однієї з головних ідей свого твору: долю Русі, згідно з Божим передреченням, нині вручено Руській (православній) Церкві.
На цій Церкві, канонічно оформленій у часи Володимира Великого (викладу церковної історії Русі присвячено III частину книги), спочиває, як доводить Копистенський, «знак притомности Духа Святого и благодати его» (стб. 841). Безпосереднім доказом цього є здатність до чудотворення, що проявляється передовсім у Києво-Печерському монастирі; це місце Бог прославив чудами так, «же ся в жадном монастиру и в едно время так много пожилых и по смерти в тЂлЂ зоставаючих чюдотворцев не найдуєт» (стб. 848). Опосередкованим же доказом служить особлива опіка Бога над Руською Церквою, її знаками є, по-перше, саме прийняття християнства в Києві за грецьким обрядом (літописну оповідь про «вибір віри» Володимиром Копистенський тлумачить як справу «не чоловЂчого розуму, але самого Бога и Духа Св. надхнене и дар», оскільки Бог «поставил его [Володимира. — Н.Я.] як на якой высокой горЂ, абыся присмотрЂвал вЂрам... и тую вложил ему Бог в серце обрати»; стб. 981). По-друге, теперішнє (1620 р.) відновлення православної ієрархії є очевидним наслідком промислу Божого — чудом, яке дорівнюється до чудес, «под час крещенія всей земли Руской от Бога показанных» (стб. 1066) 58. Як свого часу прозрів Володимир, так нині «прозрЂла церков, которая душезбавенною своєю наукою ... всю окрещенную в ней Рускую землю задержует; ... як вкиненый посеред огня на он час папер, так тепер з волЂ Божей посеред огня гнЂвом палаючих сердец отступников наших внесений, огневи такому подлеглый, святый святой святыни в Роской нашей церкви возставитель не згорЂл» (стб. 1067).
Відповідаючи на закиди, що недарма від Руської Православної Церкви відступилися знать (та й саме падіння Візантійської імперії було карою Божою за «помилки греків»)59, Копистенський розлого і в багатьох місцях своєї книги розвиває думку про те, що істинно Христовою є Церква гнана й бідна, а не багата й пишна60. Місце справжньої віри — «в убогом вертепЂ.... а не в цесарских люб кролевских палацах» (стб. 814), і головне достоїнство церкви — «уставичное утрапене терпЂти», а не «щастем опливати» (стб. 813). У відповідності з цією ранньохристиянською доктриною, зручно припасованою до становища руської православної спільноти в післяберестейські часи, Копистенський закликає свого читача не журитися відходом від Церкви знаті: «Не маємо дбати на овых, которыи нам у себе владзу свЂтскую указуют, преложенства и можность, поневаж то діавол нищить, чого ненавидить, а тое збогачает, што любить» (стб. 830). Навпаки — теперішні часи якраз і є сприятливими для вірних («се нынЂ день спасенія», стб. 858), бо всі земні царства впадуть, «але небесное вЂчне пребываючее указано и наготовано» (стб. 867). І саме його заслужать «утрапеніи Россове», які нині «по всему Востоку и в нашей Россіи спасаются житіем многотрудным, иж оных молитв и слез и трудов преблагій Бог не презрит, а во время свое выслухает» (стб. 869).
58 Про коротко згадані в цьому місці книги чуда, якими супроводжувалося хрещення Русі (кинуту у вогонь Євангелію, що не згоріла, а також сліпоту і прозріння після охрсщення князя Володимира) Копистенський детальніше оповідає в частині III (розд.1, арт. 1) «О увЂрении и о крещении Россов», стб. 971-976.
59 Пор. у брошурі Кревзи, з якою безпосередньо полемізує Копистенський, розділ «О skaraniu Bożym Greków za oderwanie się ich od Cerkwie świętcy przez zniszczenie państwa ich» (за перевиданням: РИБ. — T. 4. — Стб. 209-213). Про закономірність щезнення з Русі знаті, яка могла би своїм авторитетом оборонити віру, див. дещо пізніше у творах новонавернених католиків: Kassian Sakowicz. Epanorthosis albo Perspectiwa.... — Kraków, 1642; Thcodor Skuminowicz. Przyczyny porzucenia disuniey... — Wilno, 1643. Скуминович, зокрема, вибудовує цілу доктрину на безперервності кар, які нібито падають на «opuszczony od Boga» руський народ через «схизму»: княжі усобиці в давні часи, нашестя Батия, литовське завоювання, наїзди кримчаків, відсутність добрих шкіл і, врешті, втрата власної знаті, що остаточно позбавило Русь «dostatku і pompy dawnej» (за публ.: Голубєв С. Киевский митрополит... — Т. 2 (Приложения). — С. 278-279).
60 Цей хіліастичний мотив, який інтенсивно розроблявся в українській православній церковній думці з останньої чверті XVI ст. до Копистенського включно, досі належно не проаналізований. Пояснення ж його популярності тяжінням до "ідеалу соборності" чи впливом "ідей Реформації" з "вимогою демократичної реформи церкви", які оминають еклезіологічний аспект доктрини, є очевидним спрощенням.
Для нас, однак, найцікавішим є те, що сповнення цього, як і згадана вище переконаність у тому, що на Руській Церкві лежить «знак притомності Духа Святого», асоціюється для Копистенського з Києвом: Русь воскресне, пізнаючи київські святощі, нині немовби покриті темрявою «пред очима малодушных». Характерно, що в формулюванні цієї думки Копистенський відступає від типової для «Палінодії» манери розважливого, переобтяженого доказами й підкріпленого «бібліографічно прив'язаними» цитатами дискурсу, переходячи на піднесено-пророчий тон: «Але прийдет тот час, же то, што мовлю, выполнится, и очи рода нашего Российского оглядают, а далних уши услышат, и розбираючи в сердцах прославлят Бога» (стб. 848). Цей пасаж є перифразом із «Книги пророка Ісаї». Господь посилає пророка застерегти «грішний народ»: «Єгда когда очима оузрятъ, и оушима оуслышатъ, и срдцємь разумЂютъ, и обратятся, и исцЂлю я»61 (я — юс малий). У «Палінодії» цю криптоцитату з Ісаї зредаґовано як очікуване ствердження пророцтва для «рода нашего Российского», що наводить на думку про досить сміливу паралель з богообраністю апостолів Христових, підкріплену в Євангелії тією самою цитатою з Ісаї:
«І учні Його приступили й сказали до Нього: "Чому притчами Ти промовляєш до них?" А Він відповів і промовив: "Тому, що Вам дано пізнати таємниці Царства Небесного — їм же не дано. [...] Я тому говорю до них притчами, що вони дивлячися, не бачать, і слухаючи, не чують, і не розуміють. І над ними збувається пророцтво Ісаї, яке промовляє [далі — згадана вище цитата з Іс. 6, 10]. Очі ж ваші блаженні, що бачать, і вуха ваші, що чують. Бо поправді кажу вам, що багато пророків і праведних бажали побачити, що бачите ви, — та не бачили, і почути, що чуєте ви, — і не чули» (Мт. 13, 10-16).
Отже, ідея про об'єднавчу й лідерську місію Церкви в житті «утрапених Россов» обґрунтовувалася двома головними тезами: а) Руська Церква є особливою, оскільки з моменту виникнення перебуває під протекцією Бога, достовірні знаки чого явлені в Києві, і тому саме звідси розпочнеться пробудження «роду российского», б) втрата знаті не є для вірних катастрофою, якщо встояла незмінною їхня Церква.
Звернувшись до друкованої продукції часів перебування на митрополичому престолі Петра Могили (1633-1647), коли активність київського інтелектуального осередку стрімко зросла, можемо переконатися, наскільки жваво циркулювали тут обидві згадані тези.
У 1635 р. з друкарні Києво-Печерського монастиря виходить «Patericon» Сильвестра Косова62 — польський переклад, чи радше переказ, Києво-Печерського патерика за текстом 2-ї Касьянівської редакції63. Композиційна структура твору, за слушним спостереженням Юрія Ісіченка, відображає бароковий принцип світобудови — єдність у різноманітності: з розрізнених епізодів автор компілює патерикові статті, чітко поділяючи агіографічний матеріал на окремі житія, доповнені матеріалами з Баронія та польських хронік, завдяки чому створюється ефект інформативної насиченості, якого не знала попередня, візантійсько-слов'янська агіографія64. Оновленою, проте, була не тільки форма викладу. В додатку до книги («Appendix») Косів уперше коментує докладно сформульовану в «Густинському літописі» (а започатковану ще давніше) концепцію п'ятиразового хрещення Русі65, яка підкреслювала давність і безперервне тривання руської християнської традиції, нібито зародженої саме в Києві з апостольських часів.
61 Цит. за репринтним перевиданням Острозької Біблії (Москва-Ленінград, 1988): Іс. 6, 10.
62 Patericon albo Żywoty śś.Oyców Pieczarskich, obszernie sloweńskim iezykiem przez. sw. Nestora zakonnika y latopisca Ruskiego przed tym паркаnу, też zaś z Greckich, Łacińskich, Slowieńskich y Ruskich pisarzow obiasniony y krocey podany przez... Silwestra Kossowa. — W Kijowie, W drukami Ś. Ławry Pieczarskicy Roku 1635. Фраґменти книги передруковані: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 8, вып. 1. — С. 448-472. Повне перевидання: HLEUL. Texts. — Vol. IV. — Cambridge Mass., 1987.
63 Аналіз різних редакцій Патерика див.: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. — СПб., 1902; Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський Патерику літературному процесі кіпця XVI — початку XVIII ст,— K, 1990.
84 Ісіченко Ю.А. Друковані видання Києво-Печерського Патерика як явище української бароккової агіографії// Українське літературне барокко. 36. наук, праць- К., 1987. — С.223-225.
65 Один із варіантів такої концепції викладено в «Катехизисі» Лаврентія Зизанія бл. 1620-1623 рр.; це детально розглянуто: Сас П. Концепція хрещення Русі Лаврентія Зизанія (До питання про методи ренесансного історизму в українській літературі та історіографії другої половини XVI — першої половини XVII століть) // Записки НТШ. — Львів, 1993. — Т. 225. — С. 204-231.
Головний же пропаґандистський акцент праці задекларовано в передмові: «Jako niegdyś mówił ieden z monarchów aegiptskich: Aegyptus nostra coelum est, mów stentorea vосе: Кіота nostra coelum est [проголошуй громоподібним голосом: Київ наш є небом]». Київська земля — це «rodzicielka anyołów ziemnych,... piastunka żołnierzów Chrystusowych, ... pole, na którym się krzewiły i krzewią lilie czystości, róże cierpliwości, gyacynthy posłuszeństwa»66. Нагромаджуючи барокову астральну символіку, Косів зображає Київ як центр всесвіту, довкола якого обертаються планети, персоніфіковані в постатях києво-печерських чудотворців (наприклад, св. Йоан — Сатурн, св. Микола Святоша — Юпітер, св. Мойсей Угрин — Марс і т.д.); з сонцем і місяцем порівнюються, відповідно, св. Антоній та св.Феодосій, із вранішньою зорею — св. Іларіон. Тож до Києва, немов до неба, належить у молитвах звертатися християнам, якщо вони хочуть врятувати душу: «po śmierci niebo uprosić»67. Своєрідним продовженням «Патерикона», яке мало продемонструвати читачеві, що чуда не тільки здійснювалися в Києві у давнину, але здійснюються й нині, стала видана Лаврською друкарнею в 1638 р. «Τερατουργημα» Афанасія Кальнофойського68 з описом 64 підтверджених свідками чуд на території Києво-Печерського монастиря. У вступній частині книги (с. 34-94) Кальнофойський серед іншого розмірковує про природу і різновиди чуд, наголошуючи, що в описаних ним випадках ідеться про «істинні» чуда, які сталися завдяки особливій ласці Божій до місця, де їх явлено (пор. вище аналогічний мотив у «Палінодії» Копистенського).
66 Цит. за перевиданням: Архив ЮЗР. — С. 449,455.
67 Там само. — С. 456.
88 TERATOURGEMA lubo Cuda, które były tak w samym świętocudotwomym monasteru Pieczarskim, iako y obudwu świętych Pieczarach... teraz zebrane y światu podane przez W.Oyca Athanassiusza Kalnofoyskiego, zakonnika tegoż ś. monastyra Pieczarskiego. — Z drukami Kijowo-Pieczarskiej R.P. 1638. Частово опублікована: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 8, вып. 1. — С. 478-504. Повне перевидання: HLEUL Texts. Vol. IV. — Cambridge Mass., 1987. Віршовані надгробки благодійникам монастиря, що належать перу Кальнофойського, публікувалися в: Die älteste ostslawische Kunstdichtung, 1575-1647 / Herausgegebcn von Hans Rothe. Ed. 2. — Giesscn, 1977. — S. 398-407. Прозові надгробки в російському перекладі опубл.: Сборник материалов для исторической топографии Киева и его окрестностей — К., 1874. — Отд. 2. — С. 27-43.
Суттєвої видозміни у київському письменстві 1630-1640-х зазнає теза Копистенського про те, що світська знать є річчю малосуттєвою для «справжньої» Церкви. Утвердження на митрополитстві Петра Могили, людини з найвищих аристократичних кіл, робило цю думку менш актуальною, ніж за часів Йова Борецького. І тепер у київських творах, навпаки, виразно наголошувано присутність у Руській Церкві сильних світу цього — через культивування геральдичних віршів і популяризацію генеалогічних леґенд руського православного панства69. Щоправда, сам Петро Могила у виданому 1644 р. Києво-Печерською друкарнею трактаті «Lithos»70, відкидаючи закиди свого опонента Касіяна Саковича (твір писався як відповідь на книгу Саковича «Perspectiwa»), що Руська Церква буцімто не має майбутнього, бо її покинула здатна оборонити віру знать, посилається на біблійне «не надійтесь на князів, на людського сина, бо в ньому спасіння немає» (Пс. 146, 3). Могила нагадує читачеві: християнська церква взяла початок не від панів, а від убогих рибалок, а щодо Русі — то вона має захист в особі самого Христа71.
69 Пор., наприклад, популяризацію генеалогічної леґенди Киселів як нащадків «wodza Ruskiego» Свентольдича, котру вперше обіграв Сильвестр Косів у титульному геральдичному вірші і в передмові до «Патерикону»: Sysyn F.E. Between Poland and Ukrainę: The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653- Cambridge Mass., 1985. — P. 262-263. Те саме — про леґенду Проскур у викладі Петра Могили: Шевченко І. Багатоликий світ... / Україна між Сходом і Заходом. — С. 186.
70 ΛΙΦΟΣ abo Kamień z proсу prawdy cerkwie świętey prawostawney Ruskiey na skruszenie falecznociemney Perspektiwy abo raczey paszkwilu od Kassiana Sakowicza... — W monastyru ... Ławry Pieczarskiey Kijowskiey A.D. 1644. Передруковано: Архив ЮЗР. — K., 1893- Ч. І, т. 9.
71 Там само. — С. 9.
Проте далі декларацій такого роду ні сам Петро Могила, ні люди з його оточення на заходили. Ігиатій Оксенович-Старушич, наближена до Могили людина, намісник Києво-Печерського монастиря і ректор Київської колеґії, 1641 р. в погребовій проповіді на смерть князя Іллі Четвертенського висловлює думки, аж надто далекі від доктрини про «убогих рибалок» як єдиних носіїв благодаті:
«Найвышшій архітект всего свЂта, бог всемогущій, презацный слухачу, так барзо коштовную будуючи махину, два станы въ створеню своєм уфундовал: служебный, албо подданый, и властительный, албо панскій. [...] И оттоль почал ся Бог кохати въ людєх, которыє носили шату священническую и кролевскую, кгды тыє шаты преподавал непрерваною линЂєю от рода в роды. [...] звычайне прировнывают ся князеве того свЂта до солнца и мЂсяца, же яко тыє межи планетами небесными мають своє продкованьє, такъ князеве межи многими станами людей, в зацности своєй сіяючи, свЂтять на земном небЂ. [...]. Вельможи и князеве того свЂта межи многими и розными станами людей суть, яко гора Олимп. [...] Олимпом теды зацныє домы княжіє в отчизнЂ нашой Бог хочет мЂти, а характеры отважных цнот от высоце знаменитых продков, на вынеслости тоєи горы нарысованыє, вЂтрами и бурями политичного воздуха змазовати въ потомках не допускаєт. Чему? Бо гору сію избра себЂ Господь в достояніє»72.
Небесні світила, Олімпи, колони й смолоскипи — ці обранці Божі «презацної» княжої крові Рюриковичів і Ґедиміновичів, продовженої у тогочасних князівських родах, не є творчою знахідкою Старушича: таке узвичаєне коло топосів і метафор функціонувало в річпосполитському панегіричному письменстві з кінця XVI століття73. Однак у цій проповіді є й кардинальна новація: побожність як обов'язкова чеснота оспівуваного героя тут уперше, і то підкреслено, пов'язується з відданістю гнаній Православній Церкві: «ВолЂл побожный тот млоденецъ [Ілля Четвертенський. — Н.Я.] при статечности вЂри православной розныє дискгусты поносити, а нижели облудам и марностям того свЂта офЂровати; волЂл святым продком своим — равноапостолному князю Владымиру и мучеником ГлЂбу и Борису — въ вЂрЂ православной послЂдовати, а нижели за коротко трваючим респектов тЂнєм свЂта того гонити...»74.
72 Казаньє погребовоє над тЂлом ... Иліи Святополка на ЧетвертнЂ Четвертенского... През велебного... Игнатія Оксеновича Старушича, ректора и игумена монастыра Братского кієвского одправованоє... — В святой великой чудотворной Лаврі Печерской Киевской в лЂто... 1641. Текст передрукований В.І. Крекотием: Українське літературне барокко... — С. 250-271 (цит. с. 253-256).
73 Пор.: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці. 74 Казаньє погребовое... — С. 268.
Ба більше, автор прямо протиставляє вірних православ'ю кн. Четвертенських покатоличеним княжим родам: рід Четвертенських зберігся до сьогодні, «а то для захованя вЂры истинно кафолическои, православнои Церкве восточнои», тоді як інші вимерли. Старушич не називає поіменно цих інших — Острозьких і Збаразьких, підміняючи їхні імена біблійними аналогіями, але для читачів/слухачів його проповіді грізний натяк, без сумніву, не становив загадки:
«Где ж бовЂм каиновскоє потомство, где, где давных оных кгигантов наслЂдіє, где Сауловы племена, где Ахавовы, Антіоховы и фараонови отрасли? Незбожность пожарла, и клейноты або гербы их домовства з тЂлами въ землю нЂпамяти вЂчнои закопала, давши тот напис: "И память ихъ съ шумом погибе". А побожность Авраама, и Іакова сіяєт, и приказаний панских перестерЂгаючого Давыда потомство, яко звЂзды небесныя, розродилося и цнотами на небЂ земном свЂтить»75.
Отже, й над «князями світу цього» мусить височіти Православна Церква, яка забезпечить «добрый и моцный фундамент» тривалості їхніх родів і, звичайно ж, порятунок душам, щоб ті були «межи выбраных божіих суть поличоны»76. Оповідаючи про містичну смерть двох онуків князя Василя-Костянтина Острозького, що її нібито провістив пустельник Ілля, застерігаючи матір юних княжичів, аби ті не наверталися в католицтво, Петро Могила суворо нагадує про те саме:
«Внймайте убо, о благородіа Россійского православного рода оставшіа отрасли, и не прельщайтесь от истинныя отпасти вЂры [...] Всъпомяните убо себЂ, о преславный благочестивый роде Российскій, колико множество князей благородных домов имЂла Малая Россіа, и како донелиже в правовЂріи греческом, не преступающе прЂдЂлы, их же богоносныи положиша отцы наши, пребыша възвеличени, славни и умножени. [...] Егда же от православия отступиша, абіе въскорЂ с шумом погибоша, и память их ищезе, богатства же, грады, села и множество подданых (в) чуждых впадоша руки»77.
75 Там само. — С. 258.
76 Там само. — С. 267-268.
77 Сказання Петра Могили: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 7. — С. 49-132 (цит. с. 97).
На ідею керівної ролі Церкви в житті «роду Россійського» — багатих і бідних, знатних і простолюдинів — натрапляємо і в «Требнику» Петра Могили 1646 р.: «Архіерее повинны овца проводити прикладным житіем и наукою, а не овцы архіереов». Такий акцент, суголосний організаційному зміцненню Католицької Церкви в потридентських реформах, можна вважати доволі новим для руської конфесійної свідомості (у Захарії Копистенського теза про лідерську місію Церкви передбачає її сотеріологічні завдання, а не аґресивний диктат). Згадана зміна, без сумніву, спиралася як на суб'єктивні, так і на об'єктивні причини. Серед перших варто нагадати про владолюбний і крутий характер Петра Могили, добре знаний його сучасникам. Не нанизуючи документальних прикладів, надам слово православному шляхтичеві Йоахиму Єрличу. У своїй «Хронічці» Єрлич повідомляє про смерть Могили і в трьох коротких рядках складає йому стриману похвалу: «sprawował się pobożnie, dobrze, trzeźwo, w pracach nabożnych, zawsze dbając około całości cerkwi Bożej, przestrzegając trzody swej»; далі на чотири сторінки (!) розтягнуто оповідь про інший бік життя митрополита, який розпочинається фразою: «Który też nie bez tego, aby i sławy tego świata nie był chciwy». Сюди, власне, й потрапляють епізоди, що доволі яскраво засвідчують підступність і безжальну жорстокість Могили (епізод з Ісаєю Копинським), його сріблолюбство (епізод з ченцями Пустинно-Микільського монастиря), його віроломство (епізод з Никодимом Силичем) і т.д.; наприкінці цього викривального переліку побожний Єрлич додає: «О jego postępkach wypisać człowiek nie może, ale ostatek Panu Bogu poruczyć»78.
Відтак, схоже, не тільки з пастирською ревністю, але й з особистими владолюбними амбіціями можна пов'язати заяву Петра Могили у передмові до виданого 1640 р. Лаврською друкарнею «Тріодіона»: «В той Российской землЂ, з надхненя Духа Святого [...] взявши уряд Россійскій Архіерейскій, [я мушу] предначалъствуючи всЂм, йдучим до царства небесного, постерегати...»79.
78 Jerlicz J. Latopisiec albo Kroniczka / Wyd. K. Wł. Wojcicki. T. 1. — Warszawa, 1853. — S. 55-59.
79 Цит. за: Голубев C.T. Киевский митрополит Петр Могила... T. 2. — С. 472.
На право архіпастиря повчати володарів недвозначно натякає і передмова Могили до виданого ним 1628 р. у Лаврській друкарні слов'янського перекладу знаменитих настанов Агапіта Диякона імператорові Юстиніану80. Звертаючись до «почтенных» правителів та «боговЂнчаных» царів, Могила пише: «[в повчання Агапіта] прилЂжно възирающе аки в зърцалЂ мудраго строєніа и Христианскаго праведнаго царствованіа истинный и свойстъвеный образ узрЂвши, Бога и длъжноє єму от вас възданіє, и самых себе, и непостоянноє врЂменного богатства събраніє познаєте, и чесо ради вам от него на земли властелскоє правленіє врученно єст — научитеся»81 . Хто саме має «навчати» володарів — бачимо ще з однієї передмови митрополита: до виданого 1637 р. Лаврською друкарнею «Учительного Євангелія»: «Стан Цесарский и Кролевский ест досыт поважный, але [...] годность священническая над станами наизацнейшими того свЂта продкует...»82.
Для окреслених вище змін були об'єктивні причини: Руська Церква справді потребувала організаційного оновлення, здійсненого в ході «православної Контрреформації»83, яке б круто піднесло її роль. Шлях до такого оновлення (як і проголошував свого часу Захарія Копистенський) бачився через піднесення Києва — «трону митрополії». В яких категоріях це розуміли сучасники, бачимо з панегірика типографів Лаврської друкарні 1633 р. новопоставленому митрополитові Петру Могилі84.
80 ЛюбомудрЂйшаго кир Агапита Діакона... царю Іоустініану паче же всЂм праведно хотящим над страстьми царствовати ГЛАВИЗНЫ ПОУЧИТЕЛНЫ... — В Святой Великой Чюдотворной ЛаврЂ Печерской Кіевской 1628. Детальний аналіз цього видання з оглядом величезної літератури, дотичної до функціонування латиномовних і слов'яномовних перекладів Агапіта, див.: Ševčenko І. Ljubomudrějšij Kÿr' Agapit Diakon: On a Kiev Edition ofa Byzantine Minor of Princes // Ševčenko I. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. — P. 497-526. Тут же надруковане факсиміле пам'ятки: C. 527-557.
81 Там само. — С. 533.
82 Титов Хв. Матеріями для історії книжної справи на Україні в XVI-XVIII ст. Всезбірка передмов до українських стародруків. — К., 1924. — С. 323.
83 Див. ширше про церковні реформи Петра Могили з представленням відповідної бібліографії проблеми: Жуковський А. Петро Могила і питання єдності церков. 2-ге вид. — K., 1997.
На нього чекають у Києві «руїни Софії» і київські «мури», що височать «от Ярослава», тобто від Ярослава Мудрого. Перший пункт очікувань («руїни Софії») — це піднесення Руської Церкви до колишнього, давньоруського блиску, її відбудова з цих-от «руїн», і то саме там, де вона започатковувалася — у Києві85. Другий пункт очікувань (збудовані князями київські «мури») — не такий прямолінійний. Простежуючи перевантажений бароковою пишномовністю хід думок авторів панегірика, можемо переконатися, що повернення митрополичої столиці до Києва асоціюється в їхній уяві з відновленням "руського правопорядку": панегіристи "нагадують" митрополиту, «яко пред тым Россія бывала славна, як много патронов мЂвала»; нині вона в занепаді, але з появою могутнього покровителя грядуть кращі часи: «Маєш, Россія, юж тепер отмЂну / Фортуны, маєш триумфу годину: / Ото прав твоих Петр єсть оборона, / Тарча Сіона»86. В цьому ж контексті варто нагадати інший панегіричний хор на честь Петра Могили — 1632 р., де вже на його початку декламується: «В особЂ твоей свЂтлой, отче велебнЂйшій, витаю кроля, вижу триумф презацнЂйшій»87. Не менш промовистим є також епіграфічний напис про реставрацію Могилою у 1643-1644 рр. київської церкви Спаса на Берестові, де титул митрополита недвозначно ототожнений із титулом фундатора храму, князя Володимира: «Сию црковь созда великій и всея России княз и самодержец Стый Владимир ... обнови ся смиреннымъ Петром Могилою архієпспом Митрополитом Киевски(м) Галицким и всея России...»86 (я — юс малий).
84 Εφωνια веселобрмячаа. На высоцеславный фрон митрополій кієвской щасливе вступуючему в БозЂ преосвященному єго милости господину отцу кир Петру Могиле... Надрукована у Лаврській друкарні 1633 р., має численні передруки. Далі цитуватиму за останнім: Українська поезія. Середина XVII ст. / Упор. В.І. Крекотень, М.М. Сулима. — К., 1992. — С. 62-66.
85 Софія, тобто собор Св. Софії, стала асоціюватися зі столицею Київської митрополії (що, своєю чергою, передбачало апеляцію до тяглості давньоруської традиції) після 1609 р., коли уніатський митрополит Іпатій Потій, призначивши свого намісника до Києва, спробував відновити кафедральний статус Софійського храму (Пор.: Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. 7. — С. 396-399).
86 Українська поезія. Середина XVII ст. — С. 63-64.
87 Там само. — С. 177. Про цей панегірик див. далі, прим. 91.
88 На збіг цієї формули титулу звернув увагу Ігор Шевченко, який опублікував напис: Ševčenko І. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. — 1984. Vol. VIII, nr 1/2. — P. 36-37, fn. 40. B українському перекладі цієї статті (див. вище: Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом...) примітку з текстом напису чомусь пропущено.
Ще один, не менш характерний нюанс: у вступних пасажах панегірика «Sol post occasum oriens», виданого Лаврською друкарнею 1641 р. на честь відвідання Петром Могилою школи риторики Київського колеґіуму89, митрополит порівнюється з сонцем: «На тебе Свята Східна Церква дивиться як на сонце» [Solem Те Sancta Orientalis videt Ecclesia]. Йшлося, однак, не про персональну «світлосяйність» Могили, бо повторно на солярну метафорику, вжиту в схожому контексті, натрапляємо у виданих Лаврською друкарнею 1658 р. погребових віршах на смерть наступника Могили, митрополита Сильвестра Косова — людини, що не могла похвалитися «найяснішим» походженням: «Єго престол зрим, который был слонцем, / Всея Россіи сіяючи концем»90. Зіставляючи ці два епізоди, можемо припустити, що в могилянському середовищі солярна символіка асоціювалася не з конкретними митрополитами, а з інституцією, яку вони уособлювали — Церквою.
На ґравюрі з виданого Лаврською друкарнею 1632 р. панегірика «Ευχαριστήριον»91 на честь Петра Могили митрополит стоїть на повний зріст на горі Гелікон, оселі Аполлона й Муз92; у піднесених руках він тримає пастирський посох і миртову гілку — емблему слави і благоденства Церкви93, натомість додолу падають недбало кинуті скіпетр, корона і горностаєва мантія.
89 SOL POST OCCASUM ORIENS. Ad spectandum oratione propositus... Collegio suo Kiouien(si) Feria II Paschali anno MDCXLI... perorante loanne Kalimone, eiusdem Collegii stud[ioso] cloqu[entiae]. — Kioviae, Typis Pieczariensibus, [1641].
90 Столп цнот знаменитых в Богу зешлого... Сильвестра Коссова ... през музы коллекгиум Кієво-Могилеанского раздЂленые. Передруковано: Українська поезія. Середина XVII ст. — С. 66-97 (цит. с. 77).
91 ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ, албо вдячность... кир Петру МогилЂ... од спудеов гимназіум єго милости з школы реторіки... Факсимільний відбиток див.: Harvard Ukrainian Studies. — 1984. — Vol. VIII, nr 1/2. Останній передрук: Українська поезія. Середина XVII ст. — С. 174-188. Найновішою працею про панегірик, у якій підсумовано його бібліографію, є: Пилип'юк Н. Перший панегірик Києво-Могилянської школи: його зміст та історичний контекст // Записки НТШ. — Львів, 1992. — Т. 224. — С. 25-43.
92 Ігор Шевченко вбачає в цьому натяк на ім'я Могили: Movilă по-румунськи означає гора (Шевченко І. Багатоликий світ... — С. 188).
93 Арх. Никифор. Библейская энциклопедия. — M., 1891. — C. 475.
Ігор Шевченко, аналізуючи символіку цієї ґравюри, вбачає у згаданій композиції алюзію до втраченого Могилами молдавського престолу94. На мою думку, напрошується інакше прозоре тлумачення: ґравер візуально зобразив пропаговану київськими інтелектуалами ідею зверхності Церкви над справами «сегосвітніми». Така ідея (з причин, далеких від релігії) імпонувала руському загалові, знаходячи відгук далеко за межами Києва. Наприклад, львівський друкар Михайло Сльозка, присвячуючи виданий ним 1639 р. «Апостол» Петру Могилі, в геральдичному вірші обігрує мотив двох корон митрополита (фамільної та архіпастирської) з тим самим акцентом, що і його київські колеґи:
Пастыр ку болшой придал коронЂ корону
СлавЂ; годности засЂдши пастырского трону
ОбЂд†за знак свЂтять, тая превышаєт,
Бо ся духовной свЂта зацностъ не ровнаєт.95
Київ — другий Єрусалим
Повернення після двохсотлітньої перерви столиці митрополії до Києва96 надавало «нового дихання» старій сакральній леґенді «богоспасаємого града» — про благословення його появи апостолом Андрієм. Аби надати леґендарній оповіді живої достовірності, Захарія Копистенський у «Густинському літописі» цю подію навіть локалізує і доповнює топографічними деталями, яких не було в старих літописах:
«Густинський літопис»
... их же [київські горби. — Н.Я.] благослови и крестъ на них водрузи, недалече нынЂшней брамы от полудня; такожде и о созданіи града прорече, и люди, яже тамо быша, учи и крести97.
«Повість врем’яних літ»
И въшедъ на горы сия, благослови я, и постави крестъ, и помоливъся Богу, и сълЂзе съ горы сея, иде же послЂ бысть Киевъ, и поиде по ДнЂпру горЂ98.
94 Шевченко І. Багатоликий світ... — С. 189.
95 Українська поезія. Середина XVII ст. — С. 52.
96 Столицю Київської митрополії 1416 (1418?) р. тодішній митрополит Григорій Цамблак переніс зі спаленого ханом Едигеєм Києва до Вільна.
97 ПСРЛ. — СПб., 1843. — Т. 2. — С. 251. Тут слово брамы прочитане як браны, що є очевидним непорозумінням.
98 Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. — М. — Л., 1950. — T. 1. — C. 12. Детальніше порівняння варіантів Андрієвої леґенди в українському письменстві див.: Сас П. Концепція хрещення Русі... — С. 208-212.
Мотив причетності апостола Андрія до утвердження у Києві християнської віри («люди ... учи и крести»), котра, як писав у передмові до «Палінодії» Захарія Копистенський, «трвает юж тому тысячный шестсотный и двадцатый ся пишет рок» (стб. 319), відіграв не останню роль у розбудові доктрини вищості «грецької» духовності, носієм якої є Русь, над «латинською»99. Підкреслюючи пріоритети грецького обряду, Копистенський, зокрема, спеціальний розділ трактату присвячує доведенню того, що всі найближчі сусіди Русі — «Моравяне, Чехове, Угрове и Ляхове» — прийняли хрещення від Константинопольської Церкви (стб. 986-999). (Характерно, що цей самий сюжет використав 1621 р. і Мелетій Смотрицький100; детальніше текстологічне порівняння допомогло б визначити автора ідеї.) З Царгороду вперше засяяла й книжна мудрість, започаткована ще тоді, коли «римляни» «наук не мЂли, а в невЂжст†и простотЂ жили» (стб. 902). Тож теперішні «римляни», пишаючись ученістю, «чужим перьем хвалятся», бо їхня наука бере початок від «греків». Оскільки ж Русь є прямою спадкоємицею «греків», Копистенський формулює досить рішучий висновок:
«И мы, Россове, если для наук в край НЂмецкіи удаємося, не по Латинскій, але по Грецкій розум удаємося, гдЂ як свое власное, заходним от Греков на час короткій повЂреное, отбираемо, з ростропностю еднак сметье отметуемо, а зерно беремо, уголе зоставуемо, а золото выймуемо» (стб. 900).
Що ж належить розуміти під «сметьем», а що під «зерном»? Як і східна патристика та руські попередпики-полемісти, Копистенський підкреслює некорисну різницю між «внЂшной свЂцкой» мудрістю і «внутрной духовной» (стб. 905)101.
99 Уперше таку ідею проголосив 1587 р. у книзі «Ключ царства небесного» Герасим Смотрицький: А кому на свЂтЂ може быти тайно, же з Греков философы, з Греков богослови увесь свЂт мает, без которых и Рим ничого не знает (Цит. за перевиданням: Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 7. — С.241).
100 Obrona verificaciey // HLEUL. Vol. 1. — P. 443-444.
Перша властива «латинникам», які «щастьем умЂетности философской хлюбятся», проте це не сприяє стійкості віри: через таку мудрість «высоко вылетают, а низко падают», скочуючись до єресей (стб. 903-904). Друга натомість дбає передовсім про збереження «в цЂлости правой вЂры»; її девіз — «простота святая апостолская и отческая», якої досягають через знання Св. Письма, чистоту серця, піст, молитву, побожне життя (стб. 904-906). Філософською платформою таких поглядів вважають неоплатонізм у його ісихастській редакції, суть якої можна дещо спрощено звести до містичного переконання, що пізнання Бога не потребує «допоміжних засобів» на зразок схоластичної теології та наук, які її обслуговують — «хитрорЂчных силогизм и велерЂчивое реторики», навпаки — шлях до богопізнання лежить через згадану Копистенським «простоту», найуживаніший моральний топос домогилянського письменства. До могилянської освітньої хвилі погляди, зближені до висловлених Захарією Копистенським, які орієнтувались на пізньосередньовічну візантійсько-балканську традицію, можемо бачити у таких яскравих публіцистів, як Василь Суразький, Клірик Острозький та Йоан Вишенський. В одному з «програмових» творів цього напряму («Зачанка мудрого латинника з глупым русином») Вишенський, зокрема, писав: «... [научила] Церковь Христова вЂрного быти простым, а не хитрым.., молчаливым и благим, а не велерЂчивым и самохвальным..., того ради приступити до єдности не хочемо и глупыми быти, по разсужденію свЂта сего, изволяемо, яко да спасеніе душевное получим»102.
101 Про погляди на ці два різновиди "мудрості" див. ширше в розділі Я.М. Стратій до колективної праці: Історія філософії на Україні. Т. 1: Філософія доби феодалізму. — К., 1987. — С. 205 passim.
102 Цит. за публ.: Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила. — Т. І (приложения). — С. 77. Ширше про погляди Вишенського під цим кутом зору див.: Зема В. Семіотика «простоти» в творах Іоана Вишенського // Генеза. — К., 1997. — №1(5). — С. 183-187. Про Києво-Печерський монастир як центр ісихастськоі традиції в Україні див.: Пелешенко Ю.В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XIV — початку XVI ст. — К., 1990. — С. 15 passim (тут же література проблеми).
Не заглиблюючись у розгалужену семіотику «простоти» (що надто відвело б нас від теми цієї статті), підкреслю чи не визначальну рису руської побожності, вихованої на пієтеті перед «простотою» — радісне страдництво, здатність із веселим серцем переносити злигодні та страждання. Захарія Копистенський у «Палінодії» пише про це так: «В уставЂчных теды бЂдах, утисках и преслЂдованю вЂрніи Божіи на сем свЂтЂ живучи быти повинны; в преслЂдованю зась будучи, ослабЂвати и трвожитися не маємо, але веселитися.., бовЂм заплата за то на небЂ великая готуется» (стб. 827-828; пор, вище у нього ж — про переваги Церкви, що зазнає «терпіння»).
Як приклад винагороди в «терпінні» Захарія Копистенський наводить долю Єрусалима: святе місто хоч і потрапило під владу невірних, але залишилося «маткою церков и Божіим мЂшканьем», бо саме на страдниках спочиває ласка Божа (стб. 838-839). Тут, як бачимо, йдеться про Єрусалим як конкретне місто. Але здебільшого Єрусалим для автора «Палінодії» є суто мисленним символом Царства Небесного; у част. II (розд. X, арт. 7) цьому сюжетові присвячено спеціальний невеличкий розділ (стб. 862-866), де Копистенський, розмірковуючи про нижчість земних царств порівняно з небесним, подає велику добірку євангельських цитат на підкріплення думки, що Єрусалим є не «тут пребиваючым» містом, а «храминою нерукотворенною». Навіть більше: трактат вельми суворо засуджує спроби використовувати святу назву метафорично, застосовуючи її до інших міст: «Зачим и мы, хотяж и на сес час под поганы будучеє, мЂсто тое, а не иншее називаймо Іерусалимом. Один есть Іерусалим на земли, и одна земля Жидовская, в которой ся Іисус Христос родил...» (стб. 839).
Відтак, формула «Київ — другий Єрусалим» безпосередньо Захарії Копистенському не належала, однак згадана двоїстість у використанні поняття «Єрусалим» відкривала його послідовникам простір для варіацій. Зважаючи на злободенність для Києва 1620-х мотиву «терпіння від іновірців», першою зринає паралель між Єрусалимом як «матір'ю церков» і Києвом як «матір'ю руського хрещення»103, тобто теж свого роду «матір'ю церков», що вистояла серед ворожого оточення.
103 Так, зокрема, називає Київ у одному зі своїх листів 1640 р. Сильвестр Косів: «A tu dziś z pośrzodku Matki Krzstu Ruskiego Kijowa mówił...» (Цит. за: Голубев С.Т. Киевский митрополит... Т. 2 (Приложения). — С. 180.
В уже згаданому на початку цієї статті окружному посланні Йова Борецького від 15 XII 1621 ця паралель сформульована ще безпосередніше: «...Маючи на памяти иєрусалимскую святницу, до котороє за розказом Божим Всеюдскоє и Израилскоє царство на каждый год набоженство отдавати приходити повинно было, знаючи каждый о своєм власном святители, до богоспасаемого мЂста Києва, второго руского Иерусалима ... абы ся не лЂнил приходити и присылати»104.
За часів Петра Могили таке прямолінійне уподібнення ретушується. Єрусалим знову служить мисленим символом, а не «тут пребываючим» містом, але і в цій якості його пробують порівнювати з Києвом. На думку Ігоря Шевченка, мотив «Київ — другий Єрусалим» у творчості постмогилянців є похідним [an outgrowth] від утвердженого за часів Могили мотиву «роксоланського Сіону», тобто сприйняття Руської Церкви з центром у Києві як духовної дочки Єрусалима, що мало підкреслити стародавність руської віри і її вищість над римською105. Саме в цьому простішому ракурсі паралель «Київ — Єрусалим» затрималась у вжитку аж до часів Феофана Прокоповича (це свого часу проаналізував Р. Штупперіх)106. Натомість огорнути таке порівняння містичним змістом, здається, виявилося заскладним для вихованців Київського колеґіуму. Принаймні, відомі на сьогодні пам'ятки фіксують тільки одну таку спробу: згадані вище погребові вірші 1658 р. на смерть митрополита Сильвестра Косова. Анонімний автор групує свої трени довкола чотирьох елементів герба покійного митрополита: латинської літери N (герб Świerczek); перехрещених стріл; зображення лева, що спить у клітці; гербового знаку Korczak (інша назва — Wręby).
104 Там само. Т. 1. — С. 263.
105 Ševčenko І. The Many Worlds of Peter Mohyla. — P. 38 (fn. 41). Ця цікава примітка теж чомусь пропущена у не раз згаданому українському перекладі статті.
106 Stupperich R. Kiev — das zweite Jerusalem. Ein Beitrag zur Geschichte des ukrainisch-russischen Nationalbewusstseins // Zeitschrift für Slavische Philologie. — 1935. — Bd. 12, nr 3/4. — S. 332-355.
Кожний із цих елементів, доповнених символами смерті, зображено на окремій ґравюрі107 й використано як підставу для розлогих віршованих алегорій, які разом витворюють типовий для тих часів погребовий емблематичний панегірик108. Центральною емблемою в тренах є герб Korczak (автор послідовно називає його времби), зображений на ґравюрі не в звичному, а в перевернутому вигляді, що створює зоровий образ сходів, які ведуть угору. Ці «сходи» обрамлено контуром серця, а вся композиція спирається на труну. Ґравюру доповнює мотто «Восхожденїє въ с[е]рдци своємъ положи: Псаломъ ПГ [83]», а над рамкою ґравюри вміщено заголовок: «Пирамис Церкви православно-россійской». Текст під ґравюрою розпочинається так:
Восходить пастыр наш, серцем покорный,
З Іерусалима второго кгды в горный
На память серце кгорЂ выставуєт,
За пирамиду Россія нотуєт...109
Отже, з одного боку композиція візуально демонструє, що митрополит після смерті (труна) піднімається власними заслугами («сходи») до раю. З другого боку, згідно з засадами емблематики, яка повинна містити «таємне, очевидне і приховане позначення речей» [mistica, naturalis et occulta rerurn significatio], ті самі «сходи» ототожнено з «пірамідою» Руської Церкви, на богообраність якої натякає використаний у мотто рядок із псалму: «Блажєни живущєи в дому твоємъ, въвЂк вЂка въсхвалятъ тя. Блаженъ мужъ, ємужє єсть заступлєнїє єго ωт тєбє. Въсхождєнїа в срдцы своєм положи въ юдоли плачєвнЂ, в мЂстЂ идЂжє положи ибо блсвєнїє дастъ законъ дали, поидутъ ωт силы в силу, явитсА Бгь Богом в СїонЂ»110 (А — юс малий).
107 Ґравюри відтворено в передруку: Українська поезія. Середина XVII ст. — С. 67, 73, 78, 83.
108 Пор.: Platt D. Kazania pogrzebowe z przełomu XVI i XVII wieku. Z dziejów prozy staropolskiej. — Wrocław- Warszawa-Kraków, 1992. — S. 121-54.
109 Українська поезія. Середина XVII ст. — C. 83.
110 Цит. за репринтним перевиданням Острозької біблії: Москва-Ленінград, 1987. У сучасному українському перекладі це звучитьие зовсім точно: Блаженні, хто мешкає в домі Твоїм, — вопи будуть повіки хвалити Тебе! Блаженна людина, що в Тобі має силу свою. Блаженні ті, що в їхньому серці дороги до Тебе — Вони ходять від сили до сили, і показуються перед Богом у Сіоні (Пс. 84.5-8).
«Єрусалим вторый» у процитованих вище віршах — це, звичайно, Київ, той містичний осередок, звідки пролягає «восхожденіє» до «Єрусалима горного», де «явиться Бог Богом у Сіоні».
Спробу анонімного київського поета передати містичну суть Києва як «доказу» богообраності «презацного народу Руського» не назвеш поетично досконалою, але в цих недоладних віршах схоплене, на мою думку, найголовніше: віра в те, що Київ справді є «богохранимим градом», у якому фокусується месіаністичне призначення Русі.